葛兆光：仍在胡适的延长线上

葛兆光：仍在胡适的延长线上

禅宗对中国的思想、文化和历史曾产生过非常深刻的影响，因此备受中外学者的重视。这一领域涌现了丰硕的成果，其中，葛兆光先生所著《中国禅思想史：从6世纪到10世纪》是一部颇引人注目的力作。最近，此书的再增订本面世！

现在，让我们跟随此书序言，从禅宗的基本常识开始，重新讨论中国禅宗研究领域的一些学术史问题。

禅宗的基本常识和重点

第一，静坐的方法。在汉魏六朝时期，佛教有重视义学（就是依据经典讲明道理）的一个方向，也有重视实践（包括坐禅、苦行、造寺）的一个方向，后面这个方向中，特别以小乘禅学的影响最大。在小乘禅学中，静坐的方法是很重要的，来源也很古老。可是，为什么后来有了“律师”“禅师”和“法师”的分工？为什么里面的“定”会逐渐独立起来，并且在唐代中叶以后成为佛教的大宗？换句话说，就是禅如何由实践方法变成了整体理论，并且涵盖了整个佛教关于人生和宇宙的理解和认识？——这一方面的问题，涉及在中国，“禅”如何成为“宗”的大关节问题，这是属于禅思想史必须讨论的话题。

第二，关于“空”和“无”。什么是禅宗对于“空”的理解？它如何与道家的“无”区别和联系？佛教中的这一支，其核心观念和终极追求，如何从《楞伽》的“心”转向《般若》的“空”？所谓“佛性常清净”，又怎样逐渐偏向“本来无一物”，甚至“平常心是佛”？这种理论如何被诠释和实践为自然主义的生活？——这一方面的问题，涉及禅思想如何“中国化”，就是它怎样和中国原有思想相结合，以及中国禅宗最终为何有这样的理论和实践走向的问题。

第三，什么是“顿悟”？如何才能“顿悟”？所谓“无念、无住、无相”究竟怎样转向了“平常心是道”？所谓“即心即佛”如何转向“非心非佛”？在这些变化中，牛头、荷泽、洪州各自起了什么作用？这种逐渐趋向轻松修行和自我超越的思想，对于禅宗和佛教本身的宗教性，以及对于禅宗信仰者的成分，会有什么影响？形成这种轻松修行的历史和文化语境是什么？——这个问题，涉及禅宗如何，以及为什么能够进入上层社会，并成为文人士大夫的精英文化。

第四，什么是“不立文字”？其实，佛教本来是很相信文字和经典的，“如是我闻”，记录下来的佛陀说法成千上万，有经典，有戒律，有解说的论。可是，什么时候产生对于文字的这种不信任？它的理论基础是什么？它如何通过回到生活世界来实现终极境界的感悟？然后，到了禅宗的手里，它如何经由矛盾、诗歌、误读、模糊表达等等方式，瓦解人们对语言的信任？它是一种所谓的“反智论” 吗？如果不是，那么，它是否像现代西方哲学一样，是让人回到“原初之思”呢？这关系到我们如何来理解各种看上去奇奇怪怪的禅宗文献，也涉及我们今天如何来理解禅宗的现代意味。——这一方面，则关系到禅如何成为文学趣味、生活方式和艺术资源，从而成为文化，渐渐淡化了原来的宗教性。

以上这四方面，表面看都是禅宗理论和实践的问题，但是，实际上它们涉及的，恰恰也是禅宗历史研究的几个重点：第一是它在中古中国，如何以及为何从实践方法转化为理论体系，涵盖了对人生和宇宙的理解？第二是它在中古中国，如何以及为何从修行倾向变成了佛教派别，使得禅师变成禅宗？第三是它在中古中国，如何以及为何从草根阶层转向精英阶层，从而使它的影响从南方到北方、从山林到庙堂？这些在“中古中国”发生的“如何以及为何”，恰恰就是禅宗史研究的关节点。在这些问题里，既涉及历史，也涉及思想，还涉及知识和信仰，甚至还要涉及整个中古中国思想、宗教和文化的转型问题。在这样的观察角度下，禅宗研究就首先是禅宗史研究的问题。

可是，正如前面所说，1980 年代中国大陆的禅宗研究，主要聚焦点却在禅宗对于中国尤其是上层知识人文化心理的影响，以及它如何影响到今天中国知识人的政治态度和社会取向。不过，从 1980年代“文化热”以来，经历了 1990 年代的“学术热”，中国的禅宗研究已经有了很大变化，逐渐有了新的视野、思路和方法。关于这一方面，近年来有龚隽、陈继东两位合作的《中国禅学研究入门》，这是我主持编写的“研究生学术入门系列”丛书中的一种，这部书对于目前禅宗研究的状况，已经写得很全面了。我这里想要重点讨论的，是胡适开创的有关禅宗史研究方向和研究方法，在当下中国是否仍然有意义的问题。

葛兆光

复旦大学文史研究院与历史系特聘资深教授。1950年生于上海，1984年北京大学研究生毕业，曾任清华大学历史系教授。主要著作有《中国思想史》两卷本、《宅兹中国：重建有关中国的历史论述》《何为中国：疆域、族群、文化与历史》等。

胡适的禅宗史研究

在我个人视野中所见，沈曾植（1850—1922）应当算是现代意义上中国禅宗史研究的开创者。他死于 1920 年代，生前并没有专门写过关于禅宗的著作或文章，但是，他去世后由门人后学整理出来的札记，也就是《海日楼札丛》中有好几篇关于禅宗的短文，既具有现代意味，又富于开拓意义。比如，关于早期禅宗是“楞伽宗” 的说法，就比胡适早很多年，他看到了早期禅宗奉《楞伽经》的历史；比如，像禅宗传法系统最重要的金石资料之一《法如行状》，他就最先注意到了，并指出禅宗传续过程中，并不像禅宗后来说的是东土六祖即从达摩到弘忍到惠能，甚至也不像北宗禅说的，从弘忍直接到了神秀，而是中间有一个法如；又比如从《禅门师资承袭图》论神会的部分，他也注意到了神会的意义，这比日本的忽滑谷快天和中国的胡适更早，他说“南宗之克胜北宗，为人王崇重，实赖（神）会力” 。特别应当指出的是，沈曾植是当时学界领袖式人物，民国初年在上海寓居，俨然就是旧学世界的领袖，此后开一代新风的罗振玉、王国维、陈寅恪，都很受他的影响，他对古代中国和突厥之关系、西北历史地理、蒙元史的研究，都有深刻见解，这在当时都是很前沿的学问，因此当他以学界领袖的地位来关心佛教和道教的研究，就会产生不小反响。

沈曾植照片

沈曾植身前身后，像太虚和欧阳竟无领导的僧侣佛学和居士佛学中，也都有一些有关禅宗史的研究，学者中间也有像梁启超、蒙文通等人的零星论述。但是，真正现代学术意义上的禅宗研究，还是要到 1920 年代中期的胡适才开始。所以现在我就转入正题，讲讲胡适的禅宗史研究。

我一直认为，真正使得中国禅宗史研究有根本性变化，使它变成现代学术研究的奠基人，当然是胡适。胡适对禅宗史的兴趣和动力，或许来自两方面，一方面是由于欧洲“文艺复兴”的刺激，他对现代国家语言和白话文学传统的关注，因为禅宗语录在他看来是最好的白话文学；另一方面来自他重新撰写中国哲学或思想史的抱负。他觉得，写中国思想史绕不开佛教，研究中国白话文学也离不开禅语录。所以从 1924 年起，他下定决心研究禅宗史，现在还保存了当时他试着写禅宗史的手稿。胡适对敦煌卷子的注意更早，1914 年在美国留学的时候他就给英国刊物写文章，指出大英博物馆敦煌文书目录的问题。到了 1926 年，他恰好有机会到欧洲去看敦煌卷子，带着自己的关注，便发现了禅宗史上前人很少接触的新资料，并且使他重新恢复禅宗史的研究。据新近发现 1926 年10 月胡适致顾颉刚信，他说由于“发见了不少的禅宗重要史料，使我数年搁笔的《禅宗史长编》又有中兴的希望了”。1927 年夏天，他在上海美国学校“中国学暑期讲习会”讲了四次《中国禅宗小史》，1928 年，他写了《禅学古史考》，同年又与汤用彤讨论禅宗史，可以看出，这个时候他的禅宗史基本脉络和评价立场已经基本形成了。于是，从 1929 年到 1934 年，他陆续发表了好几篇关于禅宗的研究论文，范围涉及了早期禅宗系谱、中古禅宗史、南宗的神会，以及《坛经》作者、惠能与神会之后的南宗禅等等，一时引起学界极大关注。

胡适照片

应当说，胡适发现有关禅宗的敦煌文献，是千年来不曾看到的新材料，他提出有关禅史的好多看法，都是石破天惊极具震撼力的。比如，关于《坛经》不是惠能的作品，而是神会的作品；比如，开元年间滑台大会，是禅宗史南宗与北宗盛衰的转折点；比如，安史之乱中神会为朝廷筹“香水钱”，奠定了南宗的正统地位；又比如，传统依据来写禅宗系谱的传灯录，往往不可信；等等。这些研究无论结论是否正确，都使得禅宗史不得不重写。

胡适虽然并不是仅仅以禅宗史为自己的领域，但他一辈子都在关注禅宗研究，在 1930 年代前后专注于禅宗史研究之后，有十几年因为第二次世界大战，政局变化，他受命担任驻美大使，暂时放下了禅宗研究。但是，1952 年之后，当他开始有余暇的时候，又开始研究禅宗史。1952 年 9 月，他重新拾起《坛经》的资料，检讨他自己过去的看法。那一年他到台湾，在台湾大学讲治学方法时，就旧话重提，大讲他发现禅宗史料的经过，可见禅宗史的兴趣始终未泯。

1953 年 1 月，在纪念蔡元培八十四岁生日的会上，他又以《禅宗史的一个新看法》为题做了一次演讲，这一年他还写了《宗密的神会传略》，这象征着胡适再次回到他 1930 年代的禅宗史领域和问题。此后一直到去世，他仍然在不断地就禅宗史的文献、历史、方法进行探索；一直到他去世前的 1961 年 5 月 23 日，他仍在病榻上认真地重读 1928 年考察过的《传法堂碑》，并郑重地记下在衢州明果禅寺居然有这块碑的原石。

在胡适的禅史研究论著出版之后，几乎半个多世纪中，中国学术界甚至日本学术界，都深受这些资料和观点的影响。日本的入矢义高、柳田圣山，都是佛教禅宗研究中的权威，但他们在与胡适往来通信中，不仅深受影响，也很认同胡适关于禅宗史的一些说法。特别是柳田圣山还编了《胡适禅学案》一书，专门讨论胡适的禅宗研究以纪念这个开创者。在中国台湾和中国香港，一直到 1960 年代，还围绕胡适关于《坛经》的考证再次掀起争论，包括钱穆等学者都卷进去了。中国大陆在 1950 年代重新开始禅宗研究以后，其实，大多数学院学者的研究也还是在胡适的延长线上的，只是大陆当年把胡适当做“敌人”来批判，连胡适在禅宗研究上的成绩也一笔抹杀，所以，只好在历史学与文献学的角度与方法之外，新增加了两个观察立场和分析维度，来超越过去的研究。第一个是所谓“哲学史”，这也是由于中国大陆的宗教研究，长期设置在大学的哲学系，并推动以马克思主义哲学观念研究宗教，所以，禅宗研究中增加了宇宙论与知识论层面、唯心唯物观念角度的研究，最著名的如任继愈及其弟子们；第二个是“社会史”，在有意无意中，继承了传统儒家对于佛教在社会、政治和经济方面作用的批判，把禅宗放在政治、社会和经济角度进行研究，最重要的如范文澜《唐代佛教》及其在思想史领域的追随者。可是应当说，一直到1980 年代，中国大陆的禅宗研究并没有多大起色，也没有什么专书出版。

1980 年代以后，禅宗研究兴盛起来。正如我前面所说，先是出现了“历史与文化批判”的新角度；然后出现了不少以历史与文献研究为基础的禅史研究成果；再往后，受西方现代甚至后现代禅学研究影响，出现了一些新的禅学论述，这当然是后话。今天，中国大陆的禅宗研究著作已经非常多，如果不算佛教界内部的研究，而只讨论学院的学术研究，那么，这些论著大体可以归纳为三种：（一）“哲学史研究”的进路。主流是用马克思主义哲学和社会发展史的分析方法，我觉得，这恰恰是一种“反西方的西方模式”。（二）“历史学与文献学”进路。这方面成果不少，比如发现神会碑铭，整理敦煌本《坛经》《神会语录》等，近年来有关禅宗的碑志文献大量出现，可以说，以传世文献与出土资料为主的研究方法最有成绩。（三）“文化批评”进路。这包括由于对现代性的质疑而引出的价值重估，对欧洲近代文化与哲学的质疑。但是，依我的看法，中国学者最擅长，也是最有成就的仍然是历史学与文献学的研究，在这种史料批判和历史评价的进路上，禅宗史研究还是没有走出胡适的时代，想建立新典范，恐怕没有那么容易。

我想特别强调的是，胡适的禅宗史研究的意义，不是对禅宗史具体的历史或文献的结论。如果要细细追究的话，可能胡适的很多说法都有疑问，比如前面说到的，（1）比如关于《坛经》不是惠能的作品而是神会的作品，这是根据不足的；（2）滑台大会，他说开元年间滑台大会是禅宗史南宗与北宗盛衰的转折点，这个说法是夸大的；（3）安史之乱中神会为朝廷筹“香水钱”奠定了南宗的正统地位，也被证明很不可靠。但是，我们为什么要说他依然是禅宗史研究的开创者呢？这是因为胡适最重要的贡献，就是建立了中国学术界研究禅宗的典范。为什么是“典范”？这里主要指的，就是这个中国禅宗研究的历史学与文献学范式，这个研究范式影响了和笼罩了至今的中国禅宗研究，现在中国学界研究禅宗，仍然走在胡适的延长线上。

这个“典范”中，有三点特别要肯定——

第一，是他开拓了禅宗史研究的新资料，特别是在敦煌卷子中发现了很多有关禅宗的新资料。1935 年，他在北京师范大学演讲的时候，曾经说到能够颠覆禅宗正统派妄改的历史的新资料，一是要从日本寺庙中找，一是从敦煌石室写本中找。前面提到，他对敦煌资料的重视是从 1916 年在美国留学的时候开始的，当时他曾写过英文文章纠正英国敦煌编目的错误，后来，由于对白话文学史和中古思想史的两方面兴趣，他对佛教新资料就更加关注，这才有了1926年他去欧洲寻找敦煌文献中的禅宗史料的事情，这可不一定是受忽滑谷快天的影响。经由他发现并且整理出来的神会和尚的几份卷子，仍然是我们现在了解禅宗史上最重要的历史时期的基本史料，没有这些史料，不可能摆脱灯录系统的影响，颠覆传统的说法，写出新的、清晰的禅宗历史来。

第二，是他重新书写了禅宗史的脉络，提出了中古禅宗史研究的新方法。与古史辨派所谓“层层积累的伪史”说一样，他有关菩提达摩见梁武帝故事为“滚雪球越滚越大”，《坛经》从敦煌本到明藏本字数越来越多是“禅宗和上妄改古书”，以及中唐禅宗编造系谱常常是“攀龙附凤”的说法，给后人相当深刻的影响。虽然，他特别强调神会在禅宗史上的意义，把弘扬南宗禅的重大功绩都加在神会身上，包括以为惠能的《坛经》也是神会炮制的，战胜北宗也是神会滑台大会的功劳，在传统禅宗史之外重新建立起来一个以神会为中心的中国禅史，可能这些说法并不可靠，我后来写《荷泽宗考》就反对这个看法。但是，由于他的“新说”，使得禅宗史研究者一方面要抛开灯录的叙事系统，一方面又需要在反驳胡适叙事的基础上再建构，这就像西方哲学中的“四元素”说、化学上的“燃素”说一样，不一定正确，却成为一个新模式。在胡适发现神会的资料之后，他对于禅宗系谱与禅史文献的认知越来越明晰。他反复强调，“今日所存的禅宗资料，至少有百分之八九十是北宋和尚道原（《景德传灯录》）、赞宁（《宋高僧传》）、契嵩（改编《坛经》）以后的材料，往往经过了种种妄改和伪造的手续”，强调“中唐与晚唐有许多伪书与假历史，都成了《景德传灯录》的原始材料”。主张对一切系谱与史料进行质疑，便成为他的禅宗史研究的出发点，他也指出了禅宗史料造伪的时代，柳田圣山编《胡适禅学案》记载，胡适曾致信柳田圣山说到，“从大历到元和（766— 820），这五六十年是‘南宗’成为禅门正统，而各地和尚纷纷的作第二度‘攀龙附凤’大运动的时期”。另一方面，他也非常积极地寻找可以“穿越”禅宗谱系的真史料，正因为如此，不仅较早的敦煌禅籍就成了他质疑禅宗谱系的重要凭据，而且唐代碑刻史料也成为他层层剥去禅宗“旧史”的原始依据。在这一点上，他比忽滑谷快天、宇井伯寿等学者要更有贡献，因为他使得禅宗研究重新开辟了新的历史学途径。

第三，正是因为他自觉地质疑禅宗史料，要在禅宗自我编造的系谱之外重新叙述禅宗史，因此，他对于“教外资料”即唐人文集、碑刻资料有特别的重视。从现在留存胡适的大量笔记文稿中我们看到，胡适曾经相当详细地做过《全唐文》中隋唐时期各种佛教道教碑铭的目录，不仅一一记下有关隋唐佛教人物的 216 份碑铭塔铭，记录了碑主、卷数、作者，而且标注出这些人物的卒年，以便对佛教史一一排比。我注意到，越到晚年，胡适越重视唐代禅宗石刻文献的重要性，在他最后的岁月即 1960—1961 年中，他不仅依然特别关注各种金石文献中的唐代禅宗碑文（在他留下的读书笔记中有裴休的《唐故圭峰定慧禅师传法碑》、白居易的《唐东都奉国寺禅德大师照公塔铭》、李朝正的《重建禅门第一祖菩提达摩大师碑阴文》、李华的《左溪大师碑》《润州鹤林寺径山大师碑》以及《嵩山（会善寺）故大德净藏禅师身塔铭》等等），而且他还特别提醒学者，对这些载于《全唐文》的碑文、诏敕要有警惕，要注意直接查阅真正目验过碑石原文的文献如《金石录》《金石萃编》等。这一点他远远超出了忽滑谷快天，使得中国以及日本学者开始形成以传世的文集、碑刻、方志等“教外资料”，印证新发现的敦煌、日韩古文书，佐之以教内佛教禅宗典籍的研究传统。要注意，由于这种历史和文献学的研究思路，很多唐代文集中的碑志以及石刻文献，都被发掘出来，这成为禅宗研究中的历史学与文献学结合的路数。胡适一直到晚年，还在很有兴趣地讨论这个碑、那个碑的史料价值，在唐代文集中到处发现可以打破传统禅宗记载的资料，这成了一个传统，也成了一个方法，至今中国学者也还是沿着这一条路在走，应该说，这是中国学者的特长之一。包括印顺法师的《中国禅宗史》、杨曾文的《唐五代禅宗史》、杜继文等的《中国禅宗通史》，以及本书，也还是走在胡适的延长线上。

摘自“仍在胡适的延长线上（代新版序）——有关中古禅史研究之反思”，葛兆光：《再增订本中国禅思想史》（北京大学出版社2022年版）。为适应网络阅读，删去了注释。

揭示历史视野下禅宗的脉络，

品咂国人心灵中禅的意味。

经典著作，大幅度修订再版！