杜维明：从身、心、灵、神四层次看儒家的人学

我曾在《孔子仁学中的道、学、政》（《中国哲学》第五辑，1981 年）一文中提到，“仁学”可以说是一种“ 哲学的人类学”（philosophical anthropology）。不过，今天欧美学坛所称“哲学的人类学”在思想界并没有占据主流的地位，也许说“哲学的人类学”是一套还没有发展成熟的“仁学”更确切些。其实，孔子的“仁学”不仅属于伦理学的范畴，也涉及知识论、美学、形而上学乃至神学等课题。如果对比西方哲学的分类，儒家“探索如何做人的道理”应说是一种以人格发展为思考核心的人学。这种人学有其独特的认知方式、美感经验、宇宙精神和终极关切，因此它所牵涉的范畴体系远较“哲学的人类学”来得复杂。

本文的目的是想从身（体）、心（知）、灵（觉）和神（明）四个不同层次的中国传统哲学中通用的基本名词来对儒家的人学作一番初步的认识。必须指出，从认识到了解、到批判、到评价，是一条漫长而辛苦的思想道路。站在“解释学”的立场，我们要经过好几次质的飞跃，也就是思考层次的提升，才能达到批判的水平，获得评价的资格。如果在认识的初步阶段就犯了错误和偏差，要想取得适当的了解已大有问题，更不必谈什么批判和评价了。但是要想避免认识初阶的差错谈何容易。我们总觉得只要自己以开放的心灵对原始材料作客观公正的处理，即可免除误认对象的危险。凡是自觉性较高的人，都不难理解“开放心灵”是要靠不断的反省和长期的训练才可达到的，而“客观公正的处理”又常是再三考虑也无法完成的任务。至于“原始材料”，那更是稍涉经典的人就知道不易裁决的大公案了。坦白地说，我并不能保证从身、心、灵、神四层次去认识儒家的人学是正确的道路。在这里我只想说明本文是一种尝试，一种初步认识的尝试，既非了解，更非批判或评价。

从《论语》里的问答，我们可以认识到孔子所关怀的问题是以活生生的有血有肉的人为基础的。他虽然也重视死后的祭祀和超离现实的鬼神（因孔子曾有“未知生，焉知死”的答语而坚持孔子只强调“生”不重视“死”、只强调“人”不重视“神”，是有片面性的）， 但他的出发点是人伦日常的生活，这点也许不会引起什么争议。活生生的有血有肉的人，只要不是麻木不仁的行尸走肉，都有一个能够感觉痛痒的身体。站在比较宗教学的立场上，身体在儒家思想里确有崇高的地位。儒家所掌握的人不能仅从理性的动物、上帝的使者、轮回的片刻或真我梵天的住宅来认识。“仁者人也”，人是在天地万物中感性最敏锐、感情最丰富的存有。人的不忍之情，人的忠恕之道，不是抽象说教，而是体之于身的一种自然涌现的感情。我们的身体不是仆役，不是手段，不是过渡，也不是外壳，而是自我的体现。

儒家的教育特别标示修身，岂是偶然。修身当然不只限制在修养身体而已，但锻炼身体确是“吾儒家法”。这点本来毋庸置疑，但是因为流行的看法以为孔孟之道是一种“四体不勤、五谷不分”的有闲阶级的意识形态，把儒家正视锻炼身体的真面目已弄得黯然不彰了。应该承认，孟子确有劳心、劳力的分工思想，这种思想和现代经济学中所说生产阶层和服务阶层的二分有相似的地方。孔子也曾坦率表示，针对农耕和园艺的专业，他的知识和经验都远不如老圃。除非我们坚持必须耕种才算是真正的劳动（如果那样坚持，那么连打铁、织布、互通有无等工商作业也只能算是部分劳动了）；否则，儒家为了培养有才能、有责任感的知识分子，因此绝不轻忽锻炼身体的劳动，是显而易见的事实。只要提出“六艺”即可说明问题。

礼乐、射御、书数都和锻炼身体有关。射御不待说，礼乐需要长期的学习，连举手投足都不能轻轻放过。试问让孩童学会站立、行走、坐卧的正确姿势要化多少身教的工夫 ? 儒家用习礼和习乐的方式陶冶性情，正视所谓头容、足容、手容乃至视容和听容的培养， 是想达到人生艺术化的目的，也就是把我们的身体从呱呱落地的自然物逐渐教育成人格美的表现。《论语·乡党》篇不厌其烦地把孔子在各种不同情况中的头容、足容、手容乃至面部的各种表情都刻画出来，还不是想让我们通过文字的描绘去体味老先生由于积年累月的修养而达到的礼乐化境地。至于书数，虽然是俗称“精神的训练”（mental discipline），但既然不能脱离手到、眼到和耳到的工夫，和身体仍有密切的关系。程明道说他作字甚敬，非要字好，即此是学。我们可以想见古人练它的神情，从研墨到挥毫都是艰苦工夫。

当然，由修身所主导的锻炼身体和我们现在所说的体育不尽相同。体育是一种“身体的运动”，常和德育、智育并称。这种严格区分德、智、体的西方式教育和儒家传统为培育完整人格而厘定的“六艺”大不相同。我们受西方式教育的影响已深，儒家“六艺”的精神面貌也许要靠解释学上的考古发掘才能重新浮现眼前。这个工程太大，让我只举一个例子作为点题。

身体这个名词相当于英文的 body。今天我们在行文中用“身体”，就好像用英文的 body，直指“躯壳”，了无深意。可是“身体” 或“身”“体”，在儒家传统中是极丰富而庄严的符号，非 body 可以代替；当然，更不是佛语所谓的“臭皮囊”。修身和修己是同义语， 因此“身”和“己”有时可以互用，“身”等于是“自身”的简称。宋明儒学讲圣人之学不是空谈哲理，而是要有受用。换句话说，也就是要如同身受。身教，相对言教，代表儒门身体力行高于文字记诵的教育思想。“身体”在这里有“以身体之”的意味，因此作为动词的“体”字，在儒家，特别是宋明时代的儒家，便包涵许多哲理。

儒家的人学也可以说是体验之学。所谓“体验”，是活生生的有血有肉的人所感受的具体经验。这种经验不仅给我们带来如人饮水冷暖自知的内在知识，而且能够发挥长期彻底的转化功能。体验所以不同于一般的经验，正因为它是体之于身的经验，而不是一般浮光掠影的印象。依类旁推，体认、体察、体证、体会、体味、体玩、体究及体知和一般的认识、考察、证实、品尝及理解也不大相同。凡能“体之”的都是“知行合一”的表现，既能“知得真切笃实”，又能“行得明觉精察”，因为所体之于身的正是自家受用的分内事。

应当说明的是：儒家的体验之学虽然正视自家受用的内在知识，强调变化气质的修养工夫，但却不轻视外在客观的人伦的世界、自然秩序乃至宇宙生化的浩浩大道。从孟子所揭橥的心学可以探得一些其中的真消息。前面提到，我们在这里只作初步的认识工作，至于如何批判和评价，那就要等到进入了解的阶段之后再加以考虑了。

孟子主张性善这是大家所熟知的，但孟子如何建立其心学，如何培养其浩然之气，如何为儒家知识之士的存在理由一一陈辞，乃至如何表现其道德形上学，都需要系统的分梳、解析和说明。在这些解释学上的大工程还没有开始之前，让我们先来认识孟子所谓的心究竟是针对什么问题而发。宋明大儒根据《孟子》定义儒家的人学为“身心之学”。如果这个提法不违背孟子的基本精神，那么孟子所谓的“心”，不可能是和“身”决然割裂的观念，更不能是和“身” 相互敌对的观念。从孟子“大体”和“小体”的分别可以看出心身交养的痕迹。孟子虽然说过“学问之道无它，求其放心而已矣”，但求索业已亡失的“心”并进一步达到不动心的地步，要作“知言养气” 的工夫，这和专门以心理对应生理的思路大相径庭。

心知和身体最大的不同是后者受到时空的限制，必须在一定的场所里活动，而前者出入无时，莫知其向。可是，孟子的“心”并不是毫无具体内容的纯粹意识，而是能恻隐、能羞恶、能恭敬、能是非，因而充满了知、情、意各种潜能的实感。心的实感正是通过身的觉情而体现。梁惠王以羊易牛的不忍之情是恻隐之心的反映，这是人之所以为人所不可或缺的条件。“圣人与我同类”，只要是人，就有同情心；麻木不仁和不知痛痒是死亡的征候，也是非人的写照。

孟子是从心善来说明性善。所谓心善，实指心可以为善。也就是说每个人都有恻隐、羞恶、恭敬和是非的本能。仁、义、礼、智四端不假外求，是针对我们内心本具的泉源活水而言。假若我们否定仁、义、礼、智的自发性，认为恻隐、羞恶、恭敬和是非都是外来教化的结果，那么，站在孟子的立场，我们只是“躯壳”“臭皮囊”，又如何建立人格尊严，如何进行自动自主的道德实践呢 ? 固然，一个活生生的有血有肉的人是一个具体的人，因而必然是一个有籍贯、性别、年龄、脾性、社会背景、历史因缘、经济条件和政治立场的人。但是，这个人如果确是个活生生的有血有肉的人，也必然是个知痛痒、有感受、能判断的人。至于他那知痛痒、有感受、能判断的“人性”是否都能归约到外来教化的原因，而他与生俱来的身体根本只是一张不具备任何四端之类本能的白纸，那就不是我们目前所探索的课题了。值得一提的是，孟子援用今人乍见孺子落井的例子， 是为了说明即使在率兽食人那种暴戾之气高涨的战国时代，同情心仍是放诸四海皆为准的人性光辉。他并没有借助一个特殊情况来证实人性本善。

根据孟子心之四端是善源的提法。做人的道理即是汲取本能的泉源活水，以勿忘勿助的工夫，通过知言和养气的途径来灌溉由集义所生的人性幼苗。这个修身（或说养心）的方法不是以个人为中心的“小乘”道，而是“己立立人、己达达人”的“大乘”圆教。等到人性的幼苗逐渐壮大，濯濯的牛山也就可以回复其原初的景象了。换一个比喻的方式，本能的泉源活水如果只停留在“始达”的薄弱阶段，那么即使仁的感染力所向无敌，我们仍不免陷入杯水车薪的窘境里。也就是说，人心向善之机虽然还没有丧亡殆尽，但是它在现实世界发挥作用的可能性却已微乎其微了。相反地，如果我们把本能的泉源活水扩而充之，使它成为浩浩荡荡如江河一般的壮大，那么不仅自己左右逢源，还可以兼善天下。

这固然是理想主义，但孟子并不是无视外在环境的空想家。他的身心之教，也可以说是“先立乎其大者”的道德哲学，是为大丈夫精神奠基的学说。这种不为富贵所淫、不为贫贱所移、不为威武所屈、不为名利所动的大丈夫精神，即是知识之士的存在理由。用现代流行的语言来表示：不直接参加生产劳动的知识分子实是先进社会不可缺少的脑力资源。他们可以为经济的发展、政治的安定、社会的福利和文化水平的提高作出贡献，因此他们的劳心是代表服务阶层的职责。不过，这种现代知识分子的自我形象和公众形象只反映了孟子大丈夫精神的一个侧面。孟子所提倡的“上下与天地同流”的人格形态，在专制政体日臻周密的宋代已不易为人所知， 司马光的“刺孟”即是例证。明清以来，孟子常给人一种自大和高傲的印象。在今天分工极细的工业社会里，孟子“舍我其谁”的文化承担，一种因动心忍性地私淑孔子而孕育出来的历史意识和使命感， 更不容易引起大家的共鸣。

不过，我们虽然觉得孟子的使命感高不可攀，但他以不动心的大丈夫自立自勉，却有深厚的宇宙精神为其依据。对我们来说，“上下与天地同流”好像是诉诸神秘经验的玄谈。其实，在孟子心学里，“尽心知性知天”，不仅不是什么虚无缥缈的抽象观念，而且是可以由身体证知的人间真理。浩然之气，既是“体之充”，又可“塞乎天地之间”，也是能够验之于身的实感。就连“万物皆备于我”也不是主观意愿的投射，而是存有论的陈述。这话怎么说呢 ? 孟子所理解的气是一种弥漫宇宙的实体，拥有身心两重性格，既属物质又属精神。如果我们能培养自己的“夜气”（一种没有受到摧残的元气）， 循序渐进以达到沛然莫之能御的浩然之势，那么塞乎天地之间便成为必然的结果。否则，何以三军能夺帅而匹夫不能夺志 ? 何以一个书生，无权无势，却能鼓起如此大勇来藐视那些操生杀大权的王侯将相 ? 我们不能把孟子这套思想评断为过分强调主观能动性的唯心主义，因为我们对“上下与天地同流”“塞乎天地之间”和“万物皆备于我”这些提法后面所根据的气学和道德形而上学还没有精切的掌握。

要想认识孟子的心学，我们不能武断地把它博大精深的内涵割裂成简单的公式。我们也许不愿接受孟子“至于心独无所同然乎”那种普遍真理的陈述，但我们不能忽视他以“心之所同然者，谓之理也，义也，圣人先得我心之所同然”而出发的推论方式，和《中庸》“考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑”，以及《易传》“先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎”的提法，是一脉相承的。因此，孟子的身心之学不是他个人的私见，而是古典儒家的公议。

宋明大儒有时也定义儒家的人学为“性命之学”，乃至“身心性命之学”。性命之学如果借用司马迁的观点，即是一种穷究天人之际的学问。固然，道家、阴阳家、黄老之术和方士的象数、星象、宿命都究心于天人相遇的问题。儒家的人学和这些思想流派既有联系又有分歧，我们不准备在此细说原委。如果说儒家的性命之学，特别是牵涉到灵、神两层次的性命之学，曾受到道学、阴阳家和民间宗教的影响，大概不会引起很大的争论。不过，我们应当注意儒家灵、神之分和道家精、气、神三分的修炼方法，虽然没有必然的因果的关系，但却有不少相通的地方。另外，到底灵、神应属同一层次或应判然分为两个层次，众说纷纭，莫衷一是。我采取两个层次的观点，是想用这片面的看法来认识儒家人学的复杂性。能否成说现在还言之过早。

戴震《〈孟子〉字义疏证》上卷说“理”条引用了两段很有启发性的材料。子产言“人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂”。曾子言“阳之精气曰神，阴之精气曰灵，神灵者，品物之本也。”根据戴震的分析， 灵神和魂魄相似，是同一层次，而属性不同。这个看法好像言之成理，持之有故。站在文字训诂的立场，“灵，神也”，“神之精明者称灵”，“灵保，神巫也”（《经籍纂诂》卷 24：14—15）都说明灵和神有密切的关系。但是，我们是否可以把“灵”视为“神”较具体的某种表现，而把“神”视为“灵”较普遍的展现呢 ? 如果可以如此分梳，在认识儒家人学方面又有什么好处呢 ?

从比较宗教学的角度，“灵”和“ 神”相当于英文的 soul 和spirit。英文这两字也有密切的关系，而且常常可以互用，不过 soul作为“灵魂”讲比较具体，而 spirit 作为“精神”讲就比较普遍。人是万物之“灵”，但是要修养到“圣而不可知”才可说是“神”。

《易经·说卦传》以“妙万物而为言”来理解“神”，和《系辞上传》所谓“阴阳不测之谓神”如出一辙。这种“ 神妙无方”的看法，是把“神”当作宇宙生化的大原大本。再说，“灵”多半用作名词，而“神”则一般以状语和动词的形式出现。也许“灵”和古代楚国巫觋的传统有密切的关系，而“神”则运用的范围较广。“灵”可以和“府”“根”“台”连文表示。灵是较凝定的观念，而“神”则无形迹可寻，因此才不测无方。如果这个分别可以成立，那么灵、神的关系可以和身、心的关系类比。身和灵较具体，有方所定向，是凝定的观念；心和神，无形无方，是创发的观念。

儒家所认识的活生生的有血有肉的人，是包括身体、心知、灵觉和神明四层次的人，因此人能够以“天地万物为一体”，和自然乃至宇宙的生化大道结合起来。不仅如此，人还能由尽己之性、尽人之性及尽物之性以达到参天地之化育的“三才”境界。以主体精神旁通客观精神，而且上契宇宙精神——这种陆象山所谓十字打开的大圆觉教，即是《中庸》所体现的“致广大而尽精微，极高明而道中庸”的儒家人学。

应当强调，身、心、灵、神四层次在儒家人学里并不是截然分离的四阶段，而是一个连续过程中互相融贯的四度超升。孟子所谓“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”（《尽心下》），正是说明这种自我超升的人格发展。如果不要过分执著于四层次的提法，“善信”可以说是“身心”的第二度超升；“美大”是“心灵”的第三度超升；而“圣神”则是“灵神”的第四度超升。可是我们必须牢记，儒家的自我超升绝不是离身心以成就灵神的模式，相反地，只有在身上真切下工夫才可知心，才可觉灵，才可明神。孟子说只有圣人才能“践形”，确有深意。因此孟子特别强调自得：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其源。故君子欲其自得之也。”这种掘井及泉的工夫，严格地说，不仅是自我超升，也是自我潜沉。

原载《中国哲学范畴集》，人民出版社1985 年。