圆觉经全文完整版 宗密对《圆觉经》情有独钟

第一章 宗密的生平事迹、主要著述

第一节 宗密的生平事迹

圭峰宗密生于唐德宗建中元年，圆寂于唐武宗会昌元年，关于他的生平事迹，大致从两个方面可以了解。

宗密的自述。这是最可靠的第一手资料。即在他的著作中，涉及自己的出身、家世、学业、从师、学道、著述、传道等的记录。在其重要著作《圆觉经略疏钞》、《圆觉经大疏》、《大疏钞》等里面有不少相关的叙述。 在他给清凉澄观的书信《遥禀清凉国师书》中也有一段生平自述的文字。

在历史文献中，关于宗密的传记史料。这是研究宗密事迹的第二手重要资料，虽然，这些记录，由于年代的先后等原因，在内容上各自存有不同的偏重点和倾向性，但对于宗密的人物形象的全方位把握，以及在各个历史时期中，佛教内外对宗密这个历史人物以及对其哲学思想的理解和评价等方面的认识，均有很大的参考价值。按时代顺序，主要有如下十种文献资料可查寻参考。

中唐时期裴休^[1]在宗密圆寂十二年后的大中七年所撰写的，在两年后的大中九年年造立，由书法家柳公权篆额的《唐故圭峰定慧禅师传法碑并序》^[2]。

现存最早的禅宗史料之一《祖堂集》卷六所记的宗密事迹。此书为五代南唐时期的保大十年，由泉州昭庆寺的静法师、筠法师所编。国内未曾流传，于高丽时代雕版，今为韩国庆尚南道的伽耶山海印寺藏版。

北宋太宗时的端拱元年，由赞宁撰述的《宋高僧传》卷6《义解篇》中以义解僧的角度记载了宗密的有关事迹。

北宋真宗时的景德元年，由道原编写、杨亿等奉诏刊行的《景德传灯录》在卷13中记录了宗密的事迹。

北宋仁宗时的嘉祐六年，滕州东山沙门契嵩编修的《传法正宗记》卷7所记。

南宋孝宗时的隆兴二年，在祖琇编修的《隆兴佛教编年通论》卷25中载其事迹。

南宋理宗时的嘉熙元年，在宗鉴编集的天台宗史书《释门正统》卷8《贤首相涉载记》中有关于宗密的记述。此书原是吴地的铠庵居士所起草，因去世未果，而后由宗鉴续之成书的。

南宋度宗咸淳五年，在志磐编修的《佛祖统记》卷29《诸宗立教志第十三》中有关于宗密的记载。

元代顺帝至正元年，在念常编修的佛教编年史《佛祖历代通载》卷16中记录了有关宗密的事迹。

清圣祖康熙十九年庚申夏，在钱塘慈云寺沙门续法撰写的华严宗传灯史书《法界宗五祖略记》中有五祖宗密的传记。

从如上资料中，可从各个侧面考察宗密的生平事迹。

从宗密自己的著述当中来看一看他的自述。

在《圆觉经略疏》的序文中，宗密对自己的学道过程有这样一段简洁的记述：

宗密髫专鲁诰，冠讨竺坟，俱溺筌罤，唯味糟糠。幸于涪上，针芥相投。禅遇南宗，教逢斯典。一言之下，心地开通。一轴之中，义天朗耀。^[3]

而在他的《略疏钞》卷2中有一段对上文较为详尽的注释^[4]：

髫者，陆《韵》云小儿发也。髫龀之年，谓十岁之间矣。鲁诰即儒教也。教主姓孔名丘字仲尼，鲁国人也，为鲁大夫，故呼为夫子。今目其国，故云鲁也。诰即典诰，谓鲁孔丘所传，述先王典诰也。故《尚书》有《大诰》、《康诰》、《酒诰》、《洛诰》、《仲虺之诰》、《梓材之诰》等篇名。疏：冠讨竺坟者，冠谓束发戴冠，即年二十，当冠带之岁也。……竺坟者，释教也。竺者，天竺国也。坟者，亦是典坟。谓三皇五帝之书，谓之典坟，说大道常道也。今借此方之语，以目佛教中经论也。所言髫冠，但泛指初习之间岁数，若实而言之，即七岁乃至十六七为儒学士，十八九、二十一二之间，素服庄居，听习经论，兼覆疏讲。

二十三又却全功，专于儒学。乃至二十五岁，方遇良缘而出家矣。疏：俱溺筌蹄，唯味糟粕者，意言但专文言，不得其意。且儒教宗旨，意在道德：仁义礼智信，不在于驰骋名利，使之扬名后代者。以道德孝行为名，不以官名才艺为名也。释教意在通达自心，修习定慧，具于悲智灼然不在立身事业，当时虽习之而迷之。故云尔也。筌者，南人捕鱼之器；蹄者，兔迹，亦作罤字，即取兔之器，罝网之类也。筌喻言诠，蹄喻名教。……唯味糟粕者，酒糟麻粕也。……涪是东川，江名；山剑之南，巴蜀之水，皆名江也，如北地皆名河也。山南、梁洋是汉江，果、阆州嘉陵江，东川涪江，西川导江，亦名陀江、锦江。遂州在涪江西岸。宗密家贯果州，因遂州有义学院，大阐儒学，遂投诣进业。经二年后，和尚从西川游化至此州，遂得相遇，问法契心，如针芥相投也。……疏：禅遇南宗者，和尚所得之法，是岭南曹溪能和尚宗旨者，宗密为沙弥时，于彼州因赴斋请，到府吏任灌家，行经之次，受得此《圆觉经》，读之两纸已来，不觉身心喜跃，无可比喻。自此耽玩，乃至如今。……良由此经具法性、法相、破相三宗经论，南北顿渐两宗禅门，又分同华严圆教，具足悟修门户，难得其入也。宗密遂研精覃思，竟弗疲厌。后攻华严大部清凉广疏，穷本究末，又通阅藏经。……至元和十一年正月中，方在终南山智炬寺出科文，科之以为纲领，因转藏经，兼对诸疏，搜采其意，抄略相当，纂为二卷。后入京都……正月又退居终南山草堂寺，绝迹息缘，养炼性智。至二年春，遂取先所制科文及两卷纂要，兼集数十部经论、数部诸家章疏，课虚扣寂，率愚为疏。至三年夏中，方遂功毕，余如下说。

疏：一言之下，心地开通者，目所悟心，犹如地也。见道证真，已去名十地者，义亦同此。……疏：一轴之中，义天朗曜者，于此一经，达一切义，《华严》序云：空空绝迹，义天之星象璨然。……^[5]

而《大疏》本序^[6]中的自述，与《略疏》之文大同，《大疏钞》卷1之下的相关注释，大抵与上面的引文相同，只是在“疏：一言之下，心地开通者，目所悟心，犹如地也”之后，加上了“故古来皆目七祖禅印，为心地法门”^[7]一句。

元和六年九月十三日在东都洛阳永穆寺，宗密派遣弟子玄珪、智辉往长安，向清凉澄观所呈的《遥禀清凉国师书》中，也有一段对自己身世的自白：

宗密本巴江一贱士，志好道而不好艺，纵游艺而必欲根乎道。自龆年洎弱冠，虽则《诗》、《书》为业，每觉无归。而复旁求释宗，薄似有寄。决知业缘之报，如影响应乎形声，遂止荤茹。考经论、亲禅德、狎名僧，庄居屡置法筵，素服滥尝覆讲。但以学亏极教，悟匪圆宗，不造心源，惑情犹在。后遇遂州大云寺圆和尚，法门即荷泽之裔也。言下相契，师资道合，一心皎然，万德斯备。既知世业事艺本不相关，方始落发披缁，服勤敬事，习气损之又损，觉智百炼百精。然于身心、因果，犹怀漠漠；色空之理，未即于心。遂屡咨参方，蒙受与终南大师《华严法界观门》，佛法宝藏从此顿彰。同志四人，琢磨数载。……至于襄汉，于恢觉寺，遇灵峰阇梨，即和尚门下一哲人也。寝疾数月，渐至羸极，相见三日，才通其情，愿以同声之分。经及疏钞，悉蒙授与，议论未周，奄然迁逝。……^[8]

从宗密的疏文等自述中，可以看出他生平中的几个重要的转折点：

他出身书香门第，富家子弟。少小习儒，弱冠前后，素服庄居，悉心学佛。究其弃儒学佛的原因，恐有两个方面。第一方面在他的自述已有说明，就是他对当时学儒者以科举贪图功名利禄的风气心生厌恶和不满，认为这是违背了儒家道德准则和宗旨的。于是为通达心性、修炼定慧的佛教所感化，开始悉心学佛。另外一个原因宗密没有直接说明，这是隐约地以“素服庄居”一词来表达，“素服”可解释为“白色布衣”，即普通士民的衣着，但这里应解释为“服丧的白衣”更为妥帖。很可能在他十八岁至二十二岁之间，由于父母相继去世的原因，而引发了他学佛的信念，并以之来追荐双亲。这可从他晚年所撰述的《盂兰盆经疏》中得到证实。其文曰：

宗密罪釁，早年丧亲。每履雪霜之悲，永怀风树之恨。^[9]

正因为宗密的早年丧亲，使他深感人生无常，有了出世之念。 此时他的出家因缘尚未成熟。

素服守孝之后，也许是他终究难却族人对他走入仕途的期望，在二十三岁时，又从佛学转向儒学。为了科举应试，他离开故乡果州，往“大阐儒宗”的遂州义学院进学。

两年后，遇上了来遂州游化的荷泽宗道圆禅师，两心相契，于是发心出家。

做沙弥赴斋时，法会上幸得《圆觉经》，此经成为他一生中最大的哲学思想根源。

元和初，出蜀游方，研究杜顺《华严法界观门》一书，在襄阳恢觉寺又遇病僧灵峰，得授清凉疏钞，感奋之极，遂生起拜澄观为师，精学华严的志愿。这是宗密一生涯中，极为重要的大转折点。不过有意思的是，在给清凉的信中，只字不提他一生奉为至宝的《圆觉经》，足见他为了表示对华严疏主的尊重，实为用心良苦。

考察一下上文所列的史料文献中的宗密之生平事迹的内容。

在裴休所撰的《传法碑》中，是这样记述的。

圭峰宗密，号宗密，姓何氏，果州西充县人，释迦如来三十九代法孙也。……能传会为荷泽宗，荷泽于宗为第七祖。又传让，让传马，马于其法为江西宗。荷泽传磁州如，如传荆南张，张传遂州圆，又传东京照，圆传大师。大师于荷泽为五世，于达摩为十一世。……如此大师本豪家，少通儒书，欲干世以活生灵。偶谒遂州，遂州未与语。退游徒中，见其俨然若思而无念，朗然若照而无觉，欣然慕之，遂削染受教。道成乃谒荆南，荆南曰：“传教人也，当盛于帝都。”复谒东京照，照曰：“菩萨人也，谁能识之？”后谒上都华严观，观曰：“毗卢花藏能随我游者其汝乎？”初在蜀，因斋次受经，得《圆觉》十三章，深达义趣，遂传《圆觉》。在汉上，因病僧付《华严》句义，未尝听受，遂讲《华严》。自后乃著《圆觉》、《华严》，及《涅槃》、《金刚》、《起信》、《唯识》、《盂兰》、《法界观》、《行愿经》等疏钞，及《法义类例》、《礼忏》、《修证图书》、《纂略》，又集诸宗禅言为《禅藏》，总而叙之，并酬答书偈议论等，凡九十余卷。……大师于建中元年生于世，元和二年印心于圆和尚。又受具于拯律师。太和二年庆成节，征入内殿，问法要，赐紫方袍，为大德。寻请回山，会昌元年正月六日，坐灭于兴福塔院。……俗岁六十二，僧腊三十四。……

裴休所撰写的碑文，为宗密圆寂后十二年，加上与宗密生前有深交，其言可信度最高。 也因裴休与宗密的关系过密，免不了有些过誉或为宗密极力偏袒辩护的一面存在。譬如说，碑文中言及有世人讥宗密“不守禅行，而广讲经论，游名邑大都，以兴建为务，乃为多闻之所役乎？岂声利之所为忘乎？”时，裴休在碑文中用大段文字极力为之辩护。又譬如发生在唐文宗太和九年冬的那场“甘露之变”^[10]的事，在碑文中，也只字未提。

裴休在碑文中还提到宗密的临终遗嘱，其文曰：

遗戒：深明形质不可以久驻，而真灵永劫以长存。乃知化者无常，存者是我。死后举施虫犬，焚其骨而散之。勿墓、勿塔、勿悲慕以乱禅观。每清明上山，必讲道七日而后去，其余住持法行，皆有仪则，违者非我弟子。

从宗密临终示弟子们的遗训来看，他确是一位高风亮节的高僧。直到十二年之后，裴休执政做了宰相，才为宗密撰文、立碑，并请唐宣宗为宗密的墓塔追赐谥号，碑文中说：

今皇帝再阐真宗，追谥“定慧禅师青莲之塔”。则塔不可以不建，石不可以不斲，且使其教，自为一宗，而学者有所标仰也。

“定慧禅师”是宗密的谥号，“青莲之塔”是宗密墓塔的封号。宗密圆寂一年后的会昌二年，唐武宗就开始了空前绝后的灭佛运动，在客观条件上，宗密的弟子们也无法为宗密建立墓塔。

现存最早的禅宗史料之一《祖堂集》卷6中的宗密传记。

《祖堂集》卷六中收录的宗密和尚传，是和投子和尚、神山和尚、洞山和尚、渐源和尚、石霜和尚的传记相并收的。此书的特色是完全以禅僧的角度来认识宗密，从其内容上看，撰述者一定参考了宗密的《承袭图》中的荷泽宗法系，即荷泽神会—磁州智如—益州惟忠—遂州道圆—宗密。《祖堂集》的作者也许没能参考到裴休的碑文资料，故说：“师讳宗密，未睹行录，不叙始终。” 《祖堂集》中却引用了《史山人十问草堂和尚》的材料，除了后代《景德传灯录》卷13《终南山圭峰宗密》章中有所收录之外，其他史料俱不见载。这是研究宗密思想较为重要的文献资料之一。

赞宁撰述的《宋高僧传》卷6的宗密传。

《宋高僧传》卷6中的宗密传，被赞宁收录在《义解篇第二之三》里，宗密与崇福寺惟悫、千福寺怀感、吴兴法海、佛授记寺慧苑、天台智威、国清寺湛然、湛然的弟子元浩、杭乌山智藏、《北山录》著者神清、大安国寺端甫、丹景山知玄等中唐一代的硕学名僧的传记同列在一起。赞宁没有把宗密看做唐代的重要禅僧，故不将之列入《习禅篇》里，而作为义解僧来立传，可以看出，除了因为宗密本身是个多产的学者外，宗密所属的荷泽宗没能延续下来，到了宋代已不再被人看做正统禅门来提起了。《宋高僧传》卷6的宗密传，基本上是参照了裴休的碑铭文字， 赞宁补充了裴休避而不谈的“甘露之变”，也许是赞宁除了要强调宗密是个学问僧之外，还有意识地将宗密作为一个与高层官僚有密切关系，并以此卷入权力斗争旋涡内的政僧来看待。

《景德传灯录》卷13中的宗密传。

赞宁的《宋高僧传》是一部继梁慧皎的《高僧传》和唐道宣的《续高僧传》之后、以传统形式来编修的高僧列传，与之不同的是，道原所编的《景德传灯录》，乃是一部完整的禅宗传灯史书。 在此书中登场的宗密，与怀让禅师及曹溪别出共七十七人一同列出。宗密是作为曹溪别出第五世遂州道圆禅师法嗣来立传的。从内容上来看，与上述的《传法碑》及《宋高僧传》相类似。 此书较详细地记述了宗密在蜀时喜得《圆觉经》之事，这也许与宋代盛行对《圆觉经》研究有一定的关系。其实，宗密的一生与《圆觉经》的关系确实重要，道原在这一点上是独具慧眼的。 与前代的传记相比较，较为详细地记述了宗密与清凉澄观相见的事，以及宗密撰述《禅源诸诠集》的因缘，并引用了《都序》和裴休的一段序文。可见，道原在编写宗密传时，无疑是读过宗密的《圆觉经》疏钞和《都序》等著作的。文中还记录了宗密针对萧俛相公所呈见解和山南温造尚书所问的注释文句，这是上述传记未涉及的内容。而书中所记的《答史山人十问》之内容，《祖堂集》已有收录，而且内容上大抵相同，也许是参照彼文的。可见，《景德传灯录》卷13中的宗密传，所记之内容比以前要充实得多。

《传法正宗记》卷7中所记。

北宋仁宗时的嘉祐六年，由滕州东山沙门契嵩编修的《传法正宗记》卷7中，对宗密的法统作了明确的论定：

大鉴之五世，曰遂州道圆禅师。其所出法嗣一人，曰终南山圭峰宗密者。^[11]

《隆兴佛教编年通论》卷25中的记录。

南宋孝宗时的隆兴二年，由祖琇编修了《隆兴佛教编年通论》这部从东汉明帝永平十年佛教传来中土至五代为止九百余年间的佛教编年体史书。卷25中的宗密传记，基本上沿用了裴休撰写的碑铭内容。只是在传末，祖琇添加了一通对宗密的评论：

论曰：太和末宰相李训、郑注谋诛宦官，不克事败。训走终南山，依密禅师。其徒惧祸不内，密独保庇之。事急，训奔凤阳，为罗卒所获。宦官仇仕良以密匿训追之，将杀之。密怡然曰：“与训游久，吾法遇难即救，死固其分也。”仕良壮其不扰而释之。唐史书此，盖美其有大节也。密具彻法眼，达佛知见。以广大无碍辨才，阐绎宗教。功力具备，一旦遇死生不测之际，能自信道若此。昔韩退之文章未必过柳子厚，其后世所以推先者，特宣抚王廷湊一节胜耳。若圭峰史氏所书，乃万行中一行焉。尚尔焜耀竹帛。矧其开凿人天、绍隆法道，称菩萨人，不亦宜乎哉！然则吾祖，所谓明佛心宗、行解相应，圭峰是矣。^[12]

祖琇对“甘露之变”中，宗密不惜身命护救李训的所作所为，极力赞扬。在南宋时，高僧与官僚、士大夫的交游更胜前代，这使人联想起，在祖琇编成《隆兴佛教编年通论》的前一年，即孝宗隆兴元年，正好是一代高僧大慧宗杲圆寂之年，大慧也因为庇护主战派的礼部侍郎张九成而得罪权臣秦桧，曾被剥夺僧籍，流放南方烟瘴之地长达一十七年之久。唐宋之间，高僧与官僚、士大夫往来而被卷入政治风浪之事例，实非鲜见。^[13]

宗鉴编集的《释门正统》卷8中有关宗密的记载。

南宋理宗时的嘉熙元年，在宗鉴编集的天台宗史书《释门正统》卷8《贤首相涉载记》之中，收录了杜顺、法藏、澄观、宗密、子璿、净源、义和七人的传记。宗密的传记，基本是依照了《宋高僧传》的文字结构来写的，只是较为简略了一些。故也有涉及李训“甘露之变”的事情。在宗密传之后，有一段觉范、铠庵的注语，是以天台宗的立场来评论华严宗的，其文如下：

宗密何姓，果州西充人。年二十八进具，得法于荷泽会五世孙道圆。传《圆觉》于涪上，传清凉《华严》句义于病僧。即为他讲，故《圆觉》疏序有：讲虽滥泰，学且师安，叨沐犹吾之纳，谬当真子之印。盖清凉答书：子之所解，犹吾之心，转轮真子，诚所谓也。又语云：毗卢华藏，能随我游者，其汝乎！著《圆觉》、《华严》、《涅槃》、《金刚》、《起信》、《唯识》、《兰盆》、《法界观》、《行愿经》等疏钞及《修证科仪》等，凡九十余卷。太和二年，文宗诏问佛法，赐紫方袍，为大德。会昌元年正月六日，坐灭于兴福塔院。赐谥定慧，塔曰青莲，裴相国铭。寿六十二，腊三十四。

李训败走终南，师欲匿之，其徒不可。乃奔凤翔，为吏所执，训死。仇士良捕师诘之，师怡然曰：与训游久，吾法遇难则救，初无憎爱，死固吾分。洪觉范谓：比丘于唐，交士大夫者，多犯法辱教，而师独超然，吏亦欣然疾书，盖其履践明也。铠庵曰：东坡寄子由诗：凭君借取法界观，一洗人间万是非。杨龟山云：西铭会古人用心要处，为文正如杜顺和尚作法界观样。前辈士大夫留心学佛，但趋禅那一门，少知入道观法。二公所尚，诚为难矣。然以天台教观格之，曾未造其藩篱。盖凡立观，要令行人修证。必须依教，修何因？至何位？断何惑？证何理？如荆溪云：立三观，破三惑，显三谛，证三智，成三德。今法界观于彼宗五教中，未知定属何教？破惑显理，如何修证？若云依一乘圆教，立兹观门者，且五教建立始自贤首，岂贤首未判教，而杜顺先立观耶？抑杜顺立观，与贤首判教悬合乎？岂彼教宗贤首、观宗杜顺耶？

圭峰注法界观修字云：止观熏习，造诣不知。是何止观？若单止单观，乃属小乘偏空修证阿含比丘，当修二法，所谓止观。如何入华严称性法界？若三止三观，为次第耶？若次第者，须说先修何止观？到何位？断何惑？显何理？若一心者，亦须明说，何位圆融，而修何位圆融而证。倘如旧传，乃文殊示现，岂菩萨别为一缘，立此观法乎？不然岂免永明之讥？^[14]

志磐编修的《佛祖统记》中有关宗密的记载。

南宋度宗咸淳五年，由志磐编修的《佛祖统记》也是一部以天台宗为主线而成的佛教通史。宗密在卷29《诸宗立教志第十三》中言及。《诸宗立教志》中，分为达摩禅宗、贤首宗教、慈恩宗教、瑜伽密教、南山律学来立传的。在贤首宗教中，将杜顺、智俨、法藏、澄观、宗密、子璿、净源、义和等八人立传，另外将李通玄列于附传之中。

宗密的传记，较为简洁，比起澄观的传记，还不及一半。而且内容上，全依据《释门正统》，所不同的是，将李训的内容全部省略，铠庵的那段批评华严宗观法的文字也不载入。 其中“圭峰注法界观修字云”一文，宗鉴在开始叙说时便引用，并加以批评曰：

圭峰之释修门，未免妄谈止观。密师注法界观修字云：止观熏习造诣……铠庵质之云：不知是何止观？若次第者，到何位？断何惑？显何理？若一字者，何位圆融而修？何位圆融而证？^[15]

然后是宗密的传记，与《释门正统》大同，全文如下：

法师宗密，何氏，果州人。初得法于荷泽会五世孙道圆。传《圆觉》于涪上，得《华严》句义于病僧。即为他讲，清凉语之曰：毗卢华藏，能随我游者，其汝乎！又尝答其书云：子之所解，犹吾之心，转轮真子，诚所谓也。师所著《圆觉》序云：讲虽滥泰，学且师安，叨沐犹吾之纳，谬当真子之印。著《圆觉》、《华严》、《涅槃》、《金刚》、《起信》、《唯识》、《兰盆》、《法界观》、《行愿经》等疏钞及《修证科仪》，凡九十余卷。太和二年，文宗诏问佛法，赐紫方袍，为大德。会昌元年正月六日，坐亡于兴福塔院。谥定慧，塔曰青莲。^[16]

念常编修的《佛祖历代通载》卷16中的宗密传。

元代顺帝至正元年，由念常编修了佛教编年史《佛祖历代通载》，微笑道人虞集为之题序。另在至正四年，又有觉岸的序文载入。卷16中的宗密传，与《隆兴佛教编年通论》卷25中的记录，基本上一样。

续法撰写的《法界宗五祖略记》中的五祖宗密传。

在钱塘慈云寺沙门续法撰写的华严宗传灯史书《法界宗五祖略记》中，记录了华严宗的五祖师，即初祖杜顺和尚、二祖智俨和尚、三祖贤首国师、四祖清凉国师、五祖圭峰大师的传记。据虎林复斋居士戴京会的序文，此书是在清圣祖的康熙十九年庚申夏写成的。

这部写于清初的唐代华严宗传灯史书，比较详尽地记载了五代宗祖的事迹。宗密的传记，从字面上来看，是参考了裴休的《传法碑》和《宋高僧传》的主要内容。而有关宗密喜得《圆觉经》及得到澄观的《华严》疏钞、与澄观师资道合的记录，大致和《景德传灯录》中的记载相同。 续法做了一件前人未做的事，即从宗密的诸种《圆觉》疏钞之中，抽出宗密对自己在何年何地撰述何书的自述，将之整理出来编入传中，其文如下：

至元和十一年春，在终南山智炬寺，出《圆觉科文》、《纂要》二卷。……十四年于兴福寺，出《金刚纂要疏》一卷、《钞》一卷。十五年春，于上都兴福、保寿二寺集《唯识疏》二卷。长庆元年，退居鄠县草堂寺。二年春，重治《圆觉》经解。又于南山丰德寺，制《华严纶贯》五卷。三年夏，于丰德寺，纂《四分律疏》三卷。至冬初，《圆觉》著述功就，《大疏》三卷、《大钞》十三卷，随后，又注《略疏》两卷、《小钞》六卷、《道场修证仪》十八卷。^[17]

可见，续法在撰述《法界宗五祖略记》中的宗密传时，阅读了宗密的诸种《圆觉》疏钞，并将宗密作为华严第五祖的身份推出，故《景德传灯录》卷13中有关《都序》撰写的因缘、萧俛相公见解注释及《答史山人十问》均不收录。虽然收进了宗密答山南温造尚书问的注释，但对《宋高僧传》卷6中关于李训“甘露之变”的记述，却删而不录。

以上是宗密著述中的自述及历代文献史料中有关宗密的传记资料。从中唐到清初为止，诸种史料从不同的侧面，记述了宗密的生平事迹。概而言之，从如上所述的史料中，可归纳出如下几个特点：

第一，以禅僧的形象来立传，即荷泽宗神会下五世传人。《传法碑》、《祖堂集》、《景德传灯录》、《传法正宗记》等资料属此。其实，宗密本人在其著述中，一再强调自己是南宗正派荷泽下的嫡传，尤其是《承袭图》的撰述，十分明确地表达了宗密这个意向。裴休和宗密关系密切，故特以“定慧禅师”的名目为宗密撰写了碑铭。

第二，以义解僧的形象立传。赞宁的《宋高僧传》明显表达了这种倾向。赞宁虽然也讲到了宗密师从道圆的经历，但重点把宗密放在教门，将他与中唐一代最有名的义学僧们列入义解篇中，和同时代的禅僧划清了界线。其实，这也并非赞宁个人的意图，宗密在世的时候，时人就指责他，大设讲筵，交游官僚，没有禅宗和尚的风格。连好友裴休在碑文中也在这一点上不得不为其辩解。^[18]到了宋代，禅宗尽为马祖、石头派的子孙，荷泽门下早无传承，加上宗密一生不遗余力地注疏经论，大阐玄理，把他列为义解僧中，也不为过。在当时的佛教界中，也许是大家的共识。

第三，以华严宗传人的形象立传。宋代的《释门正统》、《佛祖统记》基本上是将宗密列入华严宗祖来记述的。而且从天台学者的立场上，对宗密的华严观法提出质疑，完全从教宗的角度来展开论述的。清代续法的《法界宗五祖略记》，那就更为明确地将之以华严宗五祖来立传。其实，在宗密的《圆觉经》诸疏中也对华严宗法系的问题隐约其辞，但有时将之追崇到杜顺^[19]，有时以法藏为宗主^[20]，可见，到了宗密时，华严宗作为宗派的概念已成雏形，为后来宋代净源所主张的“梵华七祖说”作了伏笔。 宗密当时要强调的传承法系，主要是在传心地法门的达摩禅宗上。而续法的初祖杜顺和尚、二祖智俨和尚、三祖贤首国师、四祖清凉国师、五祖圭峰大师的“华严五祖说”，当是后来才形成的祖统说之一。^[21]

关于圭峰宗密传记之研究，国内外的学者均有不少的论著。如日本著名佛教学者宇井伯寿^[22]、高峰了州^[23]、镰田茂雄^[24]、山崎宏^[25]、古田绍钦^[26]、木村清孝^[27]等，以及加拿大华裔学者冉云华^[28]、国内学者董群^[29]等的论著中也有不同程度的叙述，可作参考。作者意从客观的史料之中，包括宗密本人的自述，以及按时代先后形成的历史文献资料，力求比较客观地反映宗密的人物形象。鉴于先行学者已有较为详细的研究，故于此就不一一赘言了。

注释：

[1]裴休的生卒年，日本的石井修道在《禅学研究》1981年10月第60号《真福寺文庫所蔵の〈裴休拾遺問〉の翻刻》中第71页文首，将其定在797-870。而杨曾文则定在约791-864，生年前后相差六年，参见杨曾文登载于《中华佛学学报》1999年7月第12期第219页的论文《唐代宗密及其禅教会通论》。此处权从石井之说。冉云华的《宗密》没有记其具体的生卒之年，只说裴休要比宗密小二三十岁。现按石井说，则宗密比裴休年长17岁，按杨之说的话，则长11岁左右。看来，冉云华之说，稍稍言过其实。

[2]碑文可见《全唐文》卷743第7691页下~7694上，王昶编《金石萃编》卷114的第6~7页。镰田茂雄的《宗密教学の思想史的研究》第二章的第49~52页可参考。《全唐文》与《金石萃编》的文字，稍有出入。

[3]《大正藏》第39卷，524页中。

[4]本书中所有下划线都表示强调、提示等意义，括号部分或为原著者夹注，或为笔者按，特此说明。

[5]《卍新纂大日本续藏经》第9卷，837页上~838页下。

[6]见《续藏经》1-14-2，109页上~下。

[7]《续藏经》1-14-3，222页上~223页下。

[8]《卍新纂大日本续藏经》第9卷，819页下~820页中。

[9]《大正藏》第39卷，505页上。

[10]“甘露之变”发生于文帝时，因宦官权力太盛，文帝欲利用心腹大臣李训的力量来铲除。于是在835年十一月二十一日，李训一派的兵士，在内宫与宦官集团的禁军，开始了一场混战，不意以失败告终。李训单骑逃往终南山投方外之友宗密，宗密念与训有旧，想剃度匿藏，众人阻止。李训遂奔凤翔，被擒，在押送长安途中被杀。宗密因匿而不告之罪，险遭杀害。《旧唐书》卷169《李训传》中对此宫廷事变有这样的叙述：“是日，训中拳而仆，知事不济，乃单骑走入终南山，投寺僧宗密。训与宗密素善，欲剃其发匿之，从者止之，乃趋凤翔，欲依郑注。……仇士良以宗密容李训，遣人缚入左军，责以不告之罪，将杀之。宗密怡然曰：‘贫僧识训年深，亦知反叛。然本师教法，遇苦即救，不爱身命，死固甘心。’中尉鱼弘志嘉之，奏释其罪。”宗密自这场政治风波之后，至他到死为止的六年内，深居简出。从现有的材料以及冉云华先生在他的《宗密》第40页中提到的那样，也许只有在最晚年时回过一次老家果州祭过祖坟，在故乡留下了一篇自称“充国沙门宗密述”的佛教孝论《盂兰盆经疏》。

[11]《大正藏》第51卷，753页中。

[12]《续藏经》第2乙—3-4，337页上。

[13]参见拙著《国内宋代禪林高僧墨蹟の研究》，84～93页，东京，春秋社，2007年11月；《宋代高僧墨迹研究》，75～95页，杭州，西泠印社出版社，2011年3月。

[14]《续藏经》第1-2乙—3-5，456页下。

[15]《大正藏》第49卷，292页下。

[16]《大正藏》第49卷，293页下。

[17]《卍续藏经》第134册，553页下~554页上。

[18]参见《全唐文》卷743。

[19]《续藏经》1-14-3第284页下《大疏钞》卷四之上：“疏问华严下，三对华严也。具十玄门者，彼宗中，俨尊者禀受于文殊化身杜顺和尚。”此处，慎终追远，似有追杜顺为初祖，智俨为二祖意在。但在《大正藏》第45卷第684页下宗密的《注法界观门》中说：“京终南山释杜顺集。姓杜，名顺。……是《华严》新旧二疏初之祖师。俨尊者为二祖，康藏国师为三祖。”有比较明确的说明。

[20]《卍新纂大日本续藏经》第9卷第849页中《略疏钞》卷3：“初总判诸教，二初列章。此师是华严宗主，即康藏和尚也。姓康，名法藏。为帝师，敕谥号贤首大师。当今天下所传《华严》新旧二疏，皆出大师。门下皆宗承大师义门，制造《华严》广略、文义及诸经论、章疏，约三五十本、数百余卷。判一大藏经，总为五种教，阶降不同。以显顿、渐、偏、圆，大、小、权、实。一一教中，所诠法义，断证悟修，一切法数，各有行相，言五种者，如疏所列。”此文中，有法藏为初祖之义，故华严宗亦称贤首宗。

[21]参见吉田刚：《国内華厳の祖統説について》，见镰田茂雄博士古稀纪念会编：《华严学论集》，485~505页，东京，大藏出版，1997年11月10日。

[22]宇井伯寿译注：《都序》，236~243页，东京，岩波书店，1939年1月。

[23]高峰了州：《华严思想史》，299~301页，东京，百华苑，1942年10月初版，1976年4月复刻版。

[24]镰田茂雄：《宗密教学の思想史的研究》，第二章的第9~72页，东京，东京大学出版会，1975年3月。

[25]山崎宏：《隋唐佛教史の研究》，第十二章的第223~237页，京都，法藏馆，1967年3月。《圭峯宗密について》，见《印度学佛教学研究》，第15卷第2号，1967年3月。

[26]古田绍钦：《圭峯宗密の研究―法系·行状·著作·弟子について》，见《支那佛教史学》，第2卷2号，1938年9月。

[27]木村清孝：《国内华严思想史》，226~229页。

[28]冉云华：《宗密》，1~42页。

[29]董群：《融合的佛教——圭峰宗密的佛学思想研究》，1~26页，北京，宗教文化出版社，2000年6月。

第二节 宗密的主要著述

关于宗密的主要著述，在上述中外学者的论著中也有不同程度的涉及。本书拟从不同的角度来论析之。即从两个方面：一、从宗密的各个思想侧面，将宗密的著述进行分类列出。二、在上述的基础之上，再根据宗密著作的自述及先行学者研究的成果，整理出宗密一生中撰写的著作的时间顺序。这两方面的梳理，对本书的主题研究，即研究宗密的心性思想和修持论有着密不可分的相应关系。可以说，假如把宗密的生平、著述等比做他整个思想的根本骨骼与脉络的话， 宗密的心性思想和实践论便是他的整个哲学思想的血肉和骨髓。先行的学者们，比较忽视这个重要环节，大凡罗列出宗密著作的目录，对其思想的一贯性却不多加以分析。

从宗密的思想的各个侧面，对其著作进行归纳。

1.关于华严思想方面。

后代虽然将宗密列为华严五祖，但从其所有著述的比重而言，有关华严方面的著述仅占很小一部分，宗密把重点放在对《圆觉经》的注疏和研究上，华严方面的著作，仅有已经失传的《华严纶贯》五卷、《注华严法界观门》一卷、《注华严心要法门》、《华严行愿品随疏义记》、《华严行愿品随疏义记科》一卷。另有《华严行愿品疏科》一卷、《华严行愿品疏钞》六卷。由此可见，宗密的华严方面的论著，与他的老师清凉澄观比起来，显得微乎其微。作者认为，宗密在拜澄观为师之前，思想已基本成熟，加上随师攻华严也不过只有两年的时间，而且研究的主要目的也许只是为了勘合《圆觉》而已，因此在华严思想方面，并无超师越祖的建树，只能说，基本上承袭了澄观的思想，而智俨、法藏的华严思想给他的影响甚微。

2.关于《圆觉经》的著述。

从宗密的自述和史传中，可以知道，宗密对《圆觉经》是情有独钟的，他在做沙弥时喜得此经之后，便认为这是前世的宿缘，是佛菩萨恩赐予他的法宝，故发誓终身要弘扬此经， 他为此穷其一生，写下了大量的注释《圆觉经》的著作。从这个意义上来说，宗密从华严改辙到《圆觉》，形成了他以《圆觉经》为中心的独自的思想路线。由于宗密对《圆觉经》的大力弘扬，从客观意义上来说，是从宗密开始，打破了华严宗以《华严经》为根本宗义的传统，从而大大减弱和动摇了《华严经》的至高无上的传统地位和绝对的权威性。日本学者吉津宜英的著作《華厳禅の思想史的研究》^[1]、马渊昌也的论文《宗密思想における華厳教学の危機》^[2]都对此有明确的论析。下面具体来看看宗密对《圆觉经》的著述。

《圆觉经略疏科》。《大日本续藏经》所收本分为上下两卷。这是《略疏》两卷的科判。

《略疏》。流通本为四卷，疏前有金紫光大夫守中书侍郎尚书门下平章充集贤集殿大学士裴休撰述的《大方广圆觉修多罗了义经略疏序》。这是将《大疏》的精要，用简略的疏文加以概括。宗密在此疏的本序中，说明了他著述的意图：

观夫文富义博，诚让杂华；指体投机，无偕圆觉。故参详诸论，反复百家，以利其器，方为疏解。冥心圣旨，极思研精，义备性相，禅兼顿渐。勒成三卷，以传强学。然上、中、下品，根欲性殊。今将法彼曲成，从其易简，更搜精要，直注本经。庶即事即心，日益日损者矣。^[3]

《略疏钞》。流通本为十二卷。这是宗密对自己的《略疏》的注疏。也是对《大疏钞》十三卷的精义进行概略。吴门传教临坛赐紫明义大师思齐的序中说：

圭峰定慧禅师《略疏》两卷、《略钞》六卷。《疏》以通《经》，《钞》以通《疏》。探赜而索隐，辞简而义博，则备之。^[4]

本钞卷第一，就开门见山地写道“圭峰兰若沙门宗密于《大钞》略出”，可见此钞乃是由《大钞》中略出的文句。

《圆觉经大疏科文》和《圆觉经大疏钞科文》。宗密在《大疏钞》中说，有《圆觉经大疏科文》一卷；《义天录》中言及“二卷或一卷”；由日本学者宝岩兴隆所编集的《佛典疏钞目录》中载有“《大疏科》二卷”，但《圆觉经大疏科文》今已失传，《续藏经》第1-87-4中的是《圆觉经大疏钞科文》的残存三卷本，而非《圆觉经大疏科文》。撰述时间是在长庆元年到长庆四年，地点为终南山草堂寺。现三卷之中，上卷已佚，中卷尚存一部分，下卷全文尚存。

《大疏》。现为十二卷本。关于此疏的卷数，《大疏钞》和《法界宗五祖略记》中说是三卷，《义天录》说“六卷或三卷”，《凝然录》、《诸宗章疏录》、《佛典疏钞目录》等说有六卷。此书于长庆三年写成。明代万历三十五年冬，余杭径山寂照庵的批语中有“除科文外，通计全疏一十二卷，计字一十三万一千六百五十”^[5]。疏前有本序一篇，题为“终南山草堂寺沙门宗密述”，也附有裴休的序，内容与《略疏》的序文相同，只是官职改成了“唐江西道观察使洪州刺史兼御史大夫”。关于卷数的问题，虽有三卷、六卷、十二卷之说，也许是各版本在分卷上的相异，现在的十二卷本，也以上、中、下三卷来分，每卷再分成之一、之二、之三、之四，故合称十二卷。至于六卷本，大概是每卷再以上、下来分，故称为六卷的。此疏是宗密诠释《圆觉经》的最为关键的著作之一。

《大疏钞》。现为二十六卷。这是宗密注《大疏》的钞文。在裴休的《大疏》及《略疏》的序文和《大疏钞》、《法界宗五祖略记》中都写道“《大钞》十三卷”，《义天录》中说“二十六卷或十三卷”，而《凝然录》、《诸宗章疏录》、《佛典疏钞目录》等则说有二十六卷。此也如上所述，乃因为分卷之不同，今本也以十三卷各分出上、下两卷，合为二十六卷的。从卷数来看，宗密是用了一倍多的篇幅来注《大疏》文句的。从撰述的顺序上推测，此钞应是继《大疏》完成后的长庆三年开始执笔，完稿于圆寂之年的会昌元年正月之间。卷首附有“时绍兴戊午岁孟春初六日，平江府昆山能仁院沙门义天颖脱轩校定门人元譿”的《大方广圆觉经大钞序》，序文起首便说：

兹钞自唐至今，固有年矣。异域虽模方板，国内未尝印行。副本争传，三写乌马。因获高丽印本，与写本参校，窃见互有得失，遂根其所出经论祖文，三复对详，一成楷定，方事刀笔，苟无证据，多从印本。^[6]

由此可见，宗密圆寂后不久，会昌法难随即爆发，不但全国的寺院被毁，大批僧尼被迫还俗，大量的佛教典籍也化为乌有。此钞唯有写本流传，未能在本国付梓印行。幸有高丽僧义天来宋，携来高丽所存经典疏钞，弥补了劫难之后经典不足的情况。其弟子元譿承师遗志，认真校正了此大钞文句，付诸刻印流通。卷末还有“绍兴九年十一月十四日”、“两浙平江府常熟县杨澳里居住崇信弟子刘华与家眷等，谨命工开兹密诰……”的付梓刻印的愿文。

《圆觉经纂要》。本书在《大疏钞》和《法界宗五祖略记》中有记，为二卷本，可惜今已不存。

《修证仪》。为十八卷。《法界宗五祖略记》、《凝然录》、《诸宗章疏录》等都记为十八卷。亦称为《道场修证科仪》。《大疏》和《略疏》的裴休序说：

凡《大疏》三卷、《大钞》十三卷、《略疏》两卷、《小钞》六卷、《道场修证仪》一十八卷，并行于世。^[7]

此书是宗密将《圆觉经》的心性理论，运用到实际修行上的修持理论书，从礼忏悔过到坐禅法门，具体地反映出宗密的实践理念。此书写作的动机，想必主要有两个：一是要杜绝天台学者一直指责华严宗人只有教理而无观行的言论。二是想具体地实行他所提倡的“顿悟”后必须“渐修”的修持论。 此书中的坐禅方法，基本上是仿照天台小止观的。此书一直成为宗密思想研究者视而不见的盲点，未经认真研究，本书将之作为反映宗密的实践思想的重要著作之一来加以研究。

《圆觉道场六时仪》。在《法界宗五祖略记》和《佛典疏钞目录》中言及，但今已无存，故其内容不明，也许是《修证仪》的礼忏内容的单行本。

《圆觉礼忏略本》。在《传法碑》及《宋高僧传》里关于宗密的著书中，有“礼忏”之类的记载，《义天录》和《佛典疏钞目录》中也有《圆觉礼忏略本》四卷的记述。宗密在《修证仪》中说他在太和元年入圭峰时，“从始至今，错迷之念，而忏愿等文已……”^[8]。这恐怕是宗密最初写成的忏愿文单本，后一起纳入十八卷本的《修证仪》里面去了。宋代的晋水净源在《圆觉经道场略本修证仪》文首的《第一总叙缘起》中写道：“唐中吾祖圭峰禅师，追弥天之余烈，贯智者之遗韵，备述《圆觉》礼忏、禅观，凡一十八卷……”^[9]可见，最初很可能是在宗密的草堂寺圆觉道场中，礼忏文和坐禅文^[10]是作为单行本形式使用的，后来一起汇成了十八卷的大本。到了净源的时候，又深感此书文句繁多，不便于日常使用，故又将之简略为一卷。

从上述可知，宗密在对《圆觉经》的著述上，花了大量的时间与心血，在他全部著作中，所占的比重很大。宗密的主要哲学思想，如心性论、实践思想、三教融合思想、教禅一致论等也基本上融汇 至于《圆觉经》诸疏钞的创作时间及其思想内容，待下文论述。

3.禅宗方面的论著。

宗密在他的很多论著中，反复强调他是达摩南宗的嫡传，即荷泽宗神会之下的第四代法孙。宗密在他的著作的用语中，经常出现“法相宗”、“破相宗”、“法性宗”、“相宗”、“性宗”、“华严宗”等之类的名词，作者认为，当时宗密对教门中所谓的“宗”的概念和禅宗的南宗、北宗、荷泽宗、洪州宗、牛头宗等禅门中所言的“宗”的概念，在本质上是有所不同的。教下的宗的概念多含有各家之“宗趣”、“宗旨”、“法门”、“学说之主张”之意，虽比南北朝时期的“众”的概念，如“成实众”、“摄论众”等，即由依某经立说的一部学众所形成的学派的意义，要更进了一步，但还不是禅宗所主张的直传心印的“宗派”概念。故也无正与傍、顿与渐之争。虽然，宗密极力主张教禅会通，使得教与宗的距离一下子缩小了，但在论教门时，依旧多讲各家所依经论的“了不了义”、“终始偏圆”等问题，和达摩宗所谓的天竺四七、震旦二三的“以心传心”的传灯意识是有明显区别的。唐代禅宗主张“教外别传”也就是这种意向的表达。现在我们明确地以禅宗的宗派概念相提并论“天台宗”、“唯识宗”、“华严宗”或“净土宗”等，至少是宋代之后才形成的事，而且，这与东传的日本佛教所形成的宗派意识有一定的互动关系。从这个意义上来言，其祖神会的思想，在客观意义上，成为宗派分立的胎动，而宗密的思想，其结果则成为分解宗派、融和思想的雏形。宗密的禅宗著作有如下几种：

《都序》。此书是反映宗密禅学思想的重要著作，在书中宗密极力主张教禅必须融会，对当时教禅之间互不相让、偏执一端的弊习进行了理论性的修正。在《法界宗五祖略记》、《凝然录》、《诸宗章疏录》等都有记录， 《宋史》卷205的《艺文志》中也有《禅源诸诠》二卷的记述。此书的版本有数种。按日本学者的研究、注释等来看，主要有宇井伯寿所用的明版大藏经本^[11]；镰田茂雄所用的有宋版刊行记文的，于明万历四年在朝鲜观音寺刻板的版本^[12]。而加拿大的冉云华则用现今的最古的五山版本，即由大英博物馆收藏的日本五山版汉文古籍之一的本子。^[13]最近，读到一篇田中良昭的《敦煌本〈都序〉残卷考》的论文，对敦煌写卷本进行了考察研究。^[14]

《禅藏》。此书在《新唐书·艺文志》中记有一百零一卷，裴休的《传法碑》及《宋高僧传》里也有记录。另朝鲜的《禅门宝藏录》中也言及了《圭峰禅源诸诠集序及本录》，《本录》应该是指这部《禅藏》。关于宗密是否完成过这部百卷以上的大作的问题，日本学者黑田亮是持否定态度的，镰田茂雄、田中良昭、石井修道、吉津宜英等日本学者，较为谨慎，态度暧昧，不作明确表态。国内学者基本上是肯定其存在的。^[15]而冉云华是确信其存在，在他的著作及论文中有明确的表态。^[16]我也认为，宗密应该是写过这部巨作的。因为从常规而言，宗密既写了《都序》，并请裴休写了序文，就说明《本录》已告大功完毕，很少有先写序、再作正文的事。从宗密《都序》和裴休的序的文脉来看，也应该是这样的。^[17]《禅籍志》中也说道：

师以禅教学徒互相非毁，遂著《禅源诸诠》一百一卷。写录诸家所述，诠表禅门根源道理、文字句偈，以贻后代，今则逸矣，只存《都序》三卷。^[18]

百卷以上的著作，片纸不存，虽说来蹊跷，但宗密死后一年，空前绝后的会昌法难发生了，也许是此书未能逃脱此劫。好在《都序》得以保存下来，让我们能得以了解宗密教禅观的真实的理论大纲。

《承袭图》。此书不见任何文献及史料。在国内和朝鲜半岛早已散佚，是由日本日莲宗大本山妙显寺所珍藏，然后编入《续藏经》的。但是如上文提到的那样，续藏本有十八行二百八十八字的散佚，须用《法集别行录节要并入私记》来补遗。此书的名称，本有多种，现在的书名，当是后来取的。在11世纪时，活跃在辽代的华严学者鲜演在他的《华严经谈玄决择》卷6中，引用了《承袭图》中的摩尼珠之譬喻^[19]；还有宋代高僧慧洪的《林间录》卷上有题为《圭峰答裴相公宗趣状》的引用，还有从题为《草堂禅师笺要》的文中，关于摩尼珠的譬喻的引用^[20]。《宋史》卷205《艺文志》中称之为《裴休拾遗问》，早在国内散佚，日本有此古抄本。 日本京都华严宗高山寺明惠的弟子证定撰述的《禅宗纲目》一书将之称为《圭山答裴休问书》，也引用了宗密此书的摩尼珠之喻。现在的书名，并非原名，也许是在朝鲜半岛题好的。此书本是宗密为答裴休所问而作，故称“内供奉沙门答裴相国问”，此书不仅叙说了自宗荷泽禅门的传承和教说，还涉及北宗、牛头宗、洪州宗等的传承过程及主张。在《都序》中，宗密将荷泽宗和洪州宗同列在直显心性宗里，但此书对洪州宗多有批判之词，将荷泽宗凌驾诸宗之上。文中，以图式来表示各宗所传承之法系，可能是宗密参考了儒家的宗族图谱，像这样如一串地瓜式的法系图，笔者认为是宗密最早使用的。宗密是个头脑明晰的学者，他是惯用图表的形式来表达他的宏论的。 潘重规和冉云华的著述将之称为《累代祖师血脉图》^[21]，乃是以在圭峰宗密灭度111年后的五代后周太祖广顺二年抄写的、在敦煌文献中发现的最古写本为据^[22]。此书是研究宗密禅思想的重要文献之一，细论且待下文。

4.宗密的《大乘起信论疏》。此书收在《缩册大藏经》支那撰述部·调8-14之中，题为《西太原寺沙门法藏述、草堂沙门宗密录之随科注于论文之下》，全五卷，附科文一卷。此疏“录之随科注于论文”的意思是说，宗密是针对法藏的《大乘起信论义记》^[23]的文句来注释的。 除《序分》部分和《义记》相同之外，以下的玄谈部分与随文解释部分两者大有不同。在《传法碑》及《宋高僧传》、《诸宗章疏录》、《佛典疏钞目录》等史料中，都有宗密对《起信论》注疏研究的记述。另外《华严玄谈会玄记》^[24]和日本江户时代的学僧普寂的《起信要决》卷上^[25]都对此疏的来历有所提及。在宗密的《圆觉经》注疏中，随处都有“论曰”或“论云”的语句，这里所谓的论便直指《起信论》，而“经曰”或“经云”则是指《圆觉经》。可见，宗密是将其作为本论来引用，而在引用其他论时，则标其名，如“智论云”、“中论云”等。宗密的哲学思想，受《起信论》这部论之影响实在太大，这方面的详细论述，将置于下文。为此，日本学者吉津宜英在他的论文中指出，宗密的华严禅的确立，与此论大有关系。这可从宋代华严宗的大家净源的老师子璿对宗密的著作的两种注疏中，见其一脉相承的关系，即针对宗密的《大乘起信论疏》，子璿写了《大乘起信论疏笔削记》；对宗密的《金刚经疏论纂要》，则注释了《金刚经纂要刊定记》。^[26]其实，当笔者读完宗密的全部著作后，发现《起信论》这部论对宗密思想的影响，并不仅仅局限在此，可以大胆地说，它是宗密思想的一条脊梁骨，贯穿了他的整个哲学思想体系，本书将在下文另开一节来考论之。

5.论及三教关系的《原人论》和《盂兰盆经疏》。在国内哲学思想史上，宗密的著述之中，最具影响力之一的可以推《原人论》这部只有一卷的短论。其书名虽全称为《华严原人论》，但究其内容，则多涉及三教之优劣、诸宗之高下之谈，以华严哲学来统摄、包容三教之说，故对后世的佛教思想，特别是儒、释、道三教会通思想的发展起到了极大的推进作用，故今不将之放在华严思想中论，宜独立而论之。

《原人论》著述的时间不明。日本学者加地哲定认为是宗密的晚年之作。^[27]镰田茂雄早年的研究对此则比较莫衷一是，而最后则具体地推定在太和七年之后，即宗密写了《都序》之后的作品。^[28]

按冉云华的研究，《盂兰盆经疏》是宗密在“甘露之变”之后所撰述，属其最晚年的作品。^[29]《义天录》、《凝然录》、《法界宗五祖略记》等记为一卷，现存本则分为上、下两卷。卷首有宗密的自序，卷尾附有贵州赤水雪山沙门继庆的后跋。从上述的宗密传记中可知，他出身豪家，早谙儒学，并在出家前，有过科举出仕的打算。后来，遇上道圆和尚，才改变了他的整个人生的方向，尽管宗密毅然弃儒学佛，但他其实并没有完全与儒学绝缘，从他的著作中来看，还是频繁地使用他渊博的儒学来诠释他独特的综合性思想。况且他一贯主张，批判并不是摈弃，而是除其病而不除其法，释迦、孔子、老聃皆是圣人，只是化法不同而已。他能与当时第一流的儒人、士大夫交游，除了精深的佛学之外，渊博的儒学也是必不可少的，从《原人论》到《盂兰盆经疏》的撰述，可以看出他晚年又有对儒学回归与重新思考的轨迹，尤其是儒家的人本主义和孝道思想，宗密是欲断之而不能的。从这个角度上来言，宗密除了是个教僧、禅僧、政僧之外，还是一个具有强烈的儒僧色彩的和尚，是他开了宋代三教并重，禅僧广与儒者、官僚士大夫交游，并兼以儒、道之学谈禅说佛的先河。这部著作对研究宗密思想中的儒、释二教关系是极为重要的，故日本学者冈部和雄^[30]将之称做佛教孝论来考论。

6.宗密对《四分律》的注疏。宗密虽然在他的许多著作中，大谈真如心性之玄理，但较之同时代的禅宗高僧而言，在渐进修证问题上，宗密还是较为慎重的，尤其对戒定慧三学的次第修习是比较重视的。戒学对出家沙门来说，是定慧解脱之命脉，信愿行之根本，也是宗密圆觉道场修行的实践基础。 宗密曾经对《四分律》进行过研究。在《大疏钞》中说作过《四分律疏》三卷；《宋高僧传》中的记录是五卷；《义天录》中未见载录，想必是在宋代以前已经散佚而失传。宗密在《略疏钞》卷2中写道：

疏提契毗尼者，因遍讨大毗尼藏五部律等，听四分新章，见律文繁广，事数重叠。或是天竺风俗之事，不关此方。传者骋于重重句数，致令修持者，不知克实要用之处。遂于长庆三年夏，于丰德寺，因听次，采集律文、疏文，取修行人要行用者，提举出接引道流，勒成三卷。^[31]

宗密在长庆三年夏，于丰德寺曾写过《四分律疏》三卷，惜今不复见矣。

以上是宗密一生中，最代表其哲学思想的主要著作， 还有甚多的著述，如《涅槃经疏》^[32]、《唯识论疏》两卷^[33]、《纂要》^[34]等著作。还有《答真妄颂》、《道俗酬答文集》、《示学徒书》^[35]、《一心修证始末图》^[36]等图六幅和《上清凉书》^[37]等。

通过上文的记述，可知宗密在其一生中写下了大量的著述，尤其是他居住在长安的二十余年中，著述尤丰。从816年至841年，宗密撰写的著作多达四十余种，可见他的博学与勤奋。

注释：

[1]吉津宜英：《華厳禅の思想史的研究》，269~284页，第五章《宗密における華厳禅の成立》。

[2]见《禅学研究》，第87号。他在论文中直接指出了由于宗密极力宣扬《圆觉》，导致了华严宗路线的偏移，造成了传统华严思想的危机。

[3]《大正藏》第39卷，524页中~下。

[4]《续藏经》第1-15-2，90页上。

[5]《续藏经》第1-14-2，203页上~中。

[6]《续藏经》第1-14-3，204页上。

[7]《续藏经》第1-14-2，108页下。

[8]《续藏经》第128卷，417页上。

[9]《卍新纂大日本续藏经》第74卷，512页下~513页上。

[10]冉云华的《宗密》的第一章的第46页中有“明座禅修证仪式”一书，未见史料，不知其依据所在。正如他所说那样，《修证仪》卷11，专述坐禅法门，两者可能在内容上有密切关系。

[11]宇井伯寿早在1939年由岩波书店出版了注释《都序》和《承袭图》的文库本，以明藏本为底本，同时校对了田原本、朝鲜本、元禄本。但此版本在《承袭图》的末尾部分，有十八行、二百八十八字的欠缺，为此，1943年4月在他的《第三 禅宗史研究》中，附有一篇题名为《中華傳心地禪門師資承襲圖の佚文について》的论文，以高丽知讷的《法集别行录节要并入私记》将缺文补全，并进行了若干的考证。早在1938年5月，古田绍钦在《支那佛教史学》第2卷2号中就发表了一篇题为《圭峯宗密の研究―法系·行状·著作·弟子について》的论文，对宗密的著作的书名、卷数在各种史料记载里的异同等，用对照表的形式，进行了较为详细的探讨，此中也对《都序》作了考察。 在宇井的注释书问世的后一年，即1940年11月，同样由岩波书店出版了黑田亮的《朝鲜旧书考》，里面载有十六篇论文，其中的一篇《禪源諸诠集都序について》的论文，以朝鲜版本为中心，从古文献学的角度进行了论究。 在同书另一篇《禪門寶藏録引用書目》的论文的注中，论及了《禅源诸诠集》和《都序》的关系，黑田认为，宗密只写了《都序》二卷，未写过大部头的《禅源诸诠集》一书。

[12]镰田茂雄在1971年12月由筑摩书房出版的《禅の語録シリーズ》中，于第9卷中注释了宗密的《都序》。与明藏本相比较，朝鲜本更接近宋版，而且其中裴休的序所用的官职为“洪州刺史兼御史中丞”，而朝鲜本则为“唐绵州刺史”。

[13]冉云华在《东方杂志》复刻第8卷第2期中发表了一篇名为《〈禅源诸诠集都序〉——最早印本的发现和证实》中写道：“以现在的出版计算，宇井教授的日译本是根据明代大藏经作底本，镰田教授的新译本，是以韩刻的万历本作底本。当我在英国发现1358年刻本，是现存最古印本之后，我就决定把我正在作的英译《禅源诸诠集都序》……”而对此本如何被大英博物馆收藏，他写道：“以现在的资料来说，大英博物馆所藏的《禅源诸诠集都序》，是印本书现存的最古印本。它是五山版汉籍之一，14世纪发行，一度为高僧天海所藏，后世流落到青山文库，可能在青山居士去世以后，传到胜鹿文库，最后在1884年9月22日，被大英博物馆收藏。”

[14]田中的论文发表在《驹泽大学佛教学部研究纪要》第37卷，文中第59页说道：“尚この《都序》を含む台湾国立中央図書館所蔵の敦煌巻子のすべての影印が、民国六十五年十一月、台北の石門図書公司から、《国立中央図書館所蔵 敦煌巻子》全六冊として印行された。この内《都序》はその133に存するからして、それによって内容を窺うことも可能である。”载有《都序》，由此能得以查读其内容。”）

[15]吕澂的《国内佛学源流略讲》第203页中说道：“《禅源诸诠集》本书已佚，但《都序》还存。”汤用彤的《隋唐佛教史稿》第139页中也写道：“盖宗密不但合华严于禅，且复有会宗之意。尝集禅源诸诠为《禅藏》，而都序之，其旨见于裴休之序……宗密所集《禅藏》，当甚浩繁，其于会教功用，实如裴休所称谓‘劬劳之德’也。”

[16]冉云华在其《宗密》一书中说道：“1974年笔者曾据〈都序〉所载内证，肯定《禅藏》一书的存在，现在敦煌卷子本圭峰大师所纂著目录的发现，不但证实此书曾经独立存在，同时也说明它是一部长达一百三十卷的巨著。”另参见他的英文论文“Two Problems concerning Tsung-mi\'s Compilation of Ch\'an-tsang禅藏”。

[17]宗密的《都序》卷1开章明义地说：“《禅源诸诠集》者，写录诸家所述，诠表禅门根源道理、文字句偈，集为一藏，以贻后代，故都题此名也。”裴休的序也开门见山地写道：“圭峰禅师集《禅源诸诠》为《禅藏》，而都序之。”

[18]《日本佛教全书·佛教书籍目录》第一，279页。

[19]参见《续藏经》第1-11-5，496页下~497页上。

[20]《续藏经》第1-2乙—21-4第296页中《林间录》卷上记曰：“《圭峰答裴相公宗趣状》列马祖之嗣六人，首曰江陵道悟，其下注曰兼禀径山，今妄以云门、临济二宗竞者，可发一笑。”另同书卷上第496页下记曰：“《草堂禅师笺要》曰：心体灵知不昧，如一摩尼珠，圆照空净，都无差别之相，以体明故，对物时能现一切色相，色自差而珠无变易。”

[21]参见《敦煌学》第二辑中潘重规的论文《“国立中央图书馆”所藏敦煌卷子题记》第51页第133号卷子，冉云华的《宗密》第51页。

[22]田中良昭的《敦煌禅宗文献の研究》第437~438页中，介绍了在敦煌出土的敦煌本《都序》的卷末所题记的宗密著作的新目录，其中记有《累代祖师血脉图》一书。冉云华的《宗密》一书中，关于宗密的著述名称，皆用此敦煌本的目录，如《集禅源诸论关要》130卷，也许是指《禅藏》，冉云华非常肯定地说此130卷本便是指《禅藏》无疑。但田中比较谨慎，他之所以不敢轻易断定的原因是：因为此处所记的130卷本与裴休《传法碑》及《宋高僧传》所记的宗密全部著书的“凡九十余卷”不相吻合。而且《新唐书·艺文志》和《禅籍志》的目录中，记为“一百一卷”，卷数也有差异。笔者对此也有所还疑，且不论是不是异名同本的问题，在书目中，在明记着《都序》两卷的又另记《集禅源诸论关要》130卷，的确是有些离奇，因为既然《都序》两卷是《禅藏》的序文部分，理该合为一本，但似乎《都序》本来便是独立存在的。学者们对宗密是否写过《禅藏》的论议，问题也是出在这里。敦煌本《都序》写卷后记曰：“圭峰大师所纂集著经律论疏钞集注解文义及图等件列于右，都总二百五十卷图面。广顺二年三月十日从京来汉大师智清本上抄写。《大乘禅门要录》一卷。”潘重规认为此处的“智清”非抄写者是对的，田中不谙汉文，在著述中将智清当做抄写者。此处分明说是“从京来汉大师智清本上”抄来的，抄写者名字未记。

[23]见《大正藏》第44卷。

[24]《华严玄谈会玄记》中说道：“钞藏和尚起信疏者，此圭峰未移疏于论文下，作注以前之古疏也。”

[25]《起信要诀》卷上批评宗密道：“圭峰注疏，题法藏撰，而玄谭中，恣加添削，其旨多依清凉。至释文中，间依海东，窜改义记，而当时支那不传义记故。乃使时人，错谓注疏是贤首之制也。按注疏之改易，犹如以鍮换金也。嗟乎！圭峰若有自制，作盩于贤首者，其犹可恕焉。题以法藏，肆事窜改，藉令虽有长处，而不可依用也。况其所改革，多不允当乎！幻虎所噬，不可免也。”

[26]《笔削记》可见《大正藏》第44卷。《刊定记》可见《大正藏》第33卷。参见《田中良昭博士古稀記念論集·禅学研究の諸相》第117~197页吉津宜英的论文《宋代における“華厳禅”の展開——子璿の〈起信論疏筆削記〉を中心として——》，登载于《印度学佛教学研究》1982年第30卷第2号的论文《宗密の〈大乗起信論疏〉について》。

[27]参见加地哲定：《宗密の原人論について》，见《密教文化》第13号，1950年。

[28]1982年1月20日再版的由日本大东出版社发行的《国译一切经》第4卷中，镰田茂雄在论及《原人论解题·撰述年代》时，说道：“《原人論》が何時書かれたか、ということは明確にできない。たとえば《原人論》の序文のなかで、‘数十年の中、学に常師なく’とみずからのべている一面もある。しかし《原人論》のなかでは禅の三宗について論じていることがまったくなく、晩年の著作と推定される《禅源诸诠集都序》にみられるような禅の三宗についての記述がないのは、《原人論》が比較的に初期の撰述であることをあらわしている。《原人論》は儒道二教についてのべているのであるが、宗密は青少年時代、儒学を勉強しており、儒学を捨てて佛教に轉向してまもなく書いたのが、《原人論》ではないか、とも推定されるのである。《原人論》の一乗顯性教では、華厳宗の教理を説いたので当然ではあるが、禅宗の荷澤宗と洪州宗とに対する区別がまったく見られない。《禅門師資承襲図》と比較する時、かなり思想的に未熟なものではないかと思われる。このように考えてくると、《原人論》は比較的早い時代の撰述とも考えられるが、決定的に断言を下すことはできない……なお、《原人論》の成立時期を考究するのに有力な資料があるのでつぎにかかげる。《圓覚経大疏》巻中之三に儒道二教の教説がのべられているが、この教説を《原人論》と比較すると、《原人論》の方がかなり簡略化されてのべられていることが分る。とくに《圓覚経大疏》の方は出典典據まであげて論じているのに対し、《原人論》は出典をあげていない。このことから考えると、《圓覚経大疏》にのべられた儒道二教の説を《原人論》が簡略化してのべたのではないかと思われる。《圓覚経大疏》の撰述年代は、長慶三年から四年にかけてであるので、《原人論》はその以後、すなわち宗密晩年の著作ではないかと推察されるが、教の三教と禅の三宗とをのべた《禅源諸诠集都序》との関係からもさらに考察されなければならない。”《原人论》中对禅的三宗完全没有论及，而被推定为晚年所作的《禅源诸诠集都序》中便论及了禅的三宗，可见《原人论》是宗密早期的著作。《原人论》中对儒、道二教进行了论述，宗密在青少年时期，对儒学有学习研究，后来弃儒向佛，此《原人论》一书，当可推定为宗密这个时期的创作。《原人论》中的一乘显性教，无疑是华严宗的教理中的内容，但是关于禅宗中荷泽宗和洪州宗的比较区别却没有涉及，与《禅源诸诠集都序》相比较，在思想上还未臻成熟。依此推断，《原人论》当属宗密的早期著作，但是还不能完全断言……关于《原人论》的创作时期的断定还必须得有可信的资料为依凭。《圆觉经大疏》卷中之三中论及了儒、道二教的教说，此教说和《原人论》的相关论述相比较，《原人论》则显得简略。特别是《圆觉经大疏》中对出典引据都作了详尽说明，而《原人论》却省略了。从这方面可以看出《圆觉经大疏》所说的儒、道二教的内容被《原人论》简略代了。《圆觉经大疏》的撰述年代是长庆三年到四年之间，《原人论》的创作应在其后，如此则可推定为宗密晚年的作品了， 这与《禅源诸诠集都序》中所论及的教之三教和禅之三宗的相应关系应如何摆正的问题还要细细考证才是。”）另参见镰田茂雄的著作《宗密教学的思想史研究》第86页。

[29]参见冉云华：《宗密》，40页。

[30]冈部和雄的论文《宗密における孝論の展開とその方法》登载于《印度学佛教学研究》第15卷第2号第100~104页。

[31]《续藏经》第1-15-2，109页下。

[32]在《传法碑》、《宋高僧传》、《佛祖统记》、《法界宗五祖略记》中都有记录。

[33]宗密的《略疏钞》卷2中中记曰：“疏发明唯识者，然唯识宗旨，释教之纲，诸论浩瀚，诸师差别。致使学者，但于部帙同偈，熟习唯识之名言，不就自心，寻伺诸法，唯是我心识之行相。遂于元和十四年冬，至十五年春，于上都兴福寺、保寿寺，采掇大论大疏，精纯正义，以释三十本，勒成两卷。显发彰明唯识宗趣，令人易见诸法唯自心之义理。故云发明唯识。……”可见，宗密曾对《唯识三十颂》作过论疏，在《义天录》中无此书之记录，恐在会昌法难时散佚。

[34]这是由宋代的子璿所治定的二卷本。《法界宗五祖略记》中记有《纂要疏》及《金刚般若经疏论纂要疏钞》两卷，《义天录》、《凝然录》、《禅籍志》则记为一卷。

[35]见《全唐文》卷920。

[36]在《传法碑》、《宋高僧传》中记为《修证图》，《义天录》、《佛典疏钞目录》中记为《一心修证始末图》一卷，按《义天录》中所记，此图为宗密述，附载于《论疏》之后。笔者认为此图也许就是《都序》里的《迷悟十重图》，也称为《染净十重图》。