墨家思想有多恶心（墨家为何臭名昭著）

△张文魁 国务院发展研究中心企业研究所副所长、研究员

摘 要

墨子思想中含有明确的市场逻辑和亲市场内容，梁启超对墨子思想有着巨大误读。墨子还 特别强调义，认为“万事莫贵于义”。综合来看，墨子有一种义治市场经济思想，这种思想可以照亮法治市场经济的盲区。法治市场经济本身并不能避免许多不义的交易行为；在历史上，法治市场经济曾经 伴随着性别歧视、奴役劳动甚至奴隶买卖，以及暴力性经济活动；即使在现代，法治的正义也需要自然 法思想的引入。 墨子义治市场经济思想也具有现代意义。未来的市场经济，应该是一种义法市 场经济。本文来源于《国内浦东干部学院学报》第16卷第2期 ，2022年3月。

墨子；市场经济；义法市场经济；正义；法治

墨子是国内古代伟大的思想家。在两千余年前的百家争鸣时代，墨学的社会知名度和政策影响力远大于儒学，现代学者常以《孟子·滕文公上》篇 中的“杨朱墨翟之言盈天下；天下之言，不归杨，则归墨”，来说明当时墨学之盛况。一提到墨学，我们首先想到的就是其“兼相爱，交相利”和“非攻”思想，但遗憾的是，许多研究者长期以来对墨子思想 的认识也仅仅停留于此。

本文试图挖掘墨子思想体系内在的市场经济思想，并进一步伸发以孟子的 “义”来节制市场机制的政策思考。本文绝非为刻意求得学术上的标新立异而附会，也非为刻意弘扬国内传统文化而牵强。本文希望，通过将一些古典思想与现代制度放在一起进行审视，从而能发现各自的盲区，以为市场经济制度在未来的进一步完善提供一个新视角。

一、墨子是市场经济拥护者

梁启超对墨子的误读

墨子思想自秦汉以来几近湮灭，偶尔有唐代韩愈、明代李贽等人对墨学有所涉猎，到了清代《墨子》才受毕沅等人完整注释，而至 20 世纪，才由一些知识分子重新阐发和宣扬，其中贡献最大者当数梁启超。但是奇怪的是，梁启超把墨子说成是一个倡导公有制、反对私有制的社会主义者。梁启超在 20 世纪 20 年代撰写的《墨子学案》一书中说：“墨子最要紧的一句话，是‘兼以易别’，兼和别的不同在哪里呢？老实说一句，承认私有权的叫‘别’，不 承认私有权的叫‘兼’；把一切含有‘私有’性质的 团体都破除了，成为一个‘共有共享’的团体，就是墨子的兼爱社会。”他还说：“现在俄国劳农政府治下的人民，的确是实行墨子‘兼以易别’理想之一部分。”梁启超在这本书中，多次表示墨子的思想与苏俄的实践比较接近。

不过很有意思的是，同为史学名家的郭沫若，其社会主义思想比梁启超更加明确，但对墨子思想的认识却与梁启超截然相反。郭沫若于 20 世纪 40 年 代撰写的《墨子的思想》一文认为，墨子倡导私有财产的神圣不可侵犯，其“非攻”就是反对侵犯私有权，本质就是尊重和保护私有财产权，所以墨子“名 虽非攻而实美攻，名虽非命而实皈命”；墨子借“天志”“明鬼”等方式实行“尚同”，便是要建立绝对君主专制统治，是要维护王公大人的统治地位和权力， 因此墨子思想是宗教色彩很强的“反革命”思想。

墨家思想到底是社会主义的，还是反社会主义的，梁郭观点截然相反。不过只要通读《墨子》原著，无论如何都无法像梁启超那样得出墨家提倡公有制的结论。墨子尖锐抨击“盗爱其室不爱其异室，故窃异室以利其室”，“大夫各爱其家不爱异家，故乱异家以利其家”，明确反对“今有一人，入人园圃，窃其桃李”“攘人犬豕鸡豚”“入人栏厩，取人牛马”“杀不辜人，扡其衣裘” 等行为，严厉斥责“以兵刃毒药 水火退无罪人乎道路，夺人车马衣裘以自利”等现象。很显然，墨子提倡的“兼”， 不但承认私有财产，更反对侵占他人私有财产。在这一点上，郭沫若的看法是正确的。

从梁启超的思想演变轨迹来看，在辛亥革命之后，特别是在第一次世界大战和俄国十月革命之后，他对以公有制为主要特征的社会主义表现出较大兴趣，很显然，在推介墨子思想时，梁启超把自己的理想强加于墨子了。从研究的角度来说，这极不严肃。由于梁启超在学术界影响极大，同时也被视为推介和研究墨家思想的第一号人物，他给墨子贴上的这一思想“标签”，此后竟然没有遭遇强大质疑，即使郭沫若唱了 “反调”，也因郭有着过强的意识形态色彩，而很少 得到附和，所以梁启超关于墨学的社会主义色彩论 点俨然成了定论。

墨子的市场思想

在承认和尊重私有财产权的基础上，墨子有着明显的市场思想，尽管由于处在那个时代，他的市场思想并不可能达到现代经济学的资源配置、完全竞争和一般均衡的程度。

如何得出墨子具有市场思想这一结论呢？即使不去通读《墨子》原文，只要对他的思想有初步了解，就知道“交相利”是其思想的主线。试问，还有其他机制比市场机制更能实现“交相利”吗？西方经济学鼻祖亚当·斯密有一句名言，你能够享用盘中的牛肉，并不是因为屠夫对你报恩，而是因为他要对己自利，说的正是“交相利”。

而且，墨子一直都不回避“利”，连在那个混乱年代需要一点“避 嫌式”批判“利”的言论都没有。他明确指出：“凡费财劳力，不加利者，不为也”；“凡言凡动，利于天鬼百姓者为之”。他对利的看法比较客观，知道“利，得是而喜，则是利也”，等于承认利益能给人带来愉悦和快乐，这与现代经济学的功利主义思想有相通之处，与孔学的虚伪和忸怩作态泾渭分明。

他也看到了人与人之间的互利的可能性。在阐述“兼相爱，交相利”思想时，他就说过“利人者，人必从而利之”。正因为墨子不但能客观看待利，而且意识到了人与人之间互利的可能性，所以他就能将利与爱天衣无缝地结合起来，形成兼爱和交利相融合的思想。墨子对市场和市场活动参与者有着明了和由衷的赞叹。《墨子》明白无误地表示，“今士之用身， 不若商人之用一布之慎也；商人用一布，不敢继苟而雠焉，必择良者”，“商人之四方，市贾信徙，虽有关梁之难，盗贼之危，必为之；今士坐而言义，无关梁之难，盗贼之危，此为信徙，不可胜计，然而不为， 然士之计利，不若商人之察也”。尽管市场中的不少商人的确有正面和负面的两面性，但对商人的正面性有这样客观的认识和不带身份蔑视的评价，在那个时代的文人中十分罕见，要知道，文人通常对商人有一种莫名其妙的居高临下态度。

更进一步，墨子还专门阐述了市场机制。他说：“买无贵，说在仮其贾”，“贾宜则售，说在尽” ，“贾宜，贵贱也”， “买，刀籴相为贾，刀轻则籴不贵，刀重则籴不易；正贾也宜不宜，正欲不正”，等等， 都是讲市场机制的规律和作用。

墨子推崇市场，也不完全就是提倡经商流通。墨子还非常注重发展生产，并且提倡专业化分工， 以及通过创新提高生产效率和生产新产品。他强调：“食不可不务也，地不可不力也，用不可不节也”，“赖其力者生，不赖其力者不生”；并且提出，“姑尝数天下分事”，“农夫早出暮入，耕稼树艺，多聚菽粟，此其分事也；妇人夙兴夜寐，纺绩织纴，多治麻丝葛绪綑布縿，此其分事也”。显然，他鼓励我们从事生产，实行分工。他甚至看到了分工细化所带来的效率提升和个人能力的提高。譬如他说“凡天下群百工，轮、车、鞼、匏、陶、冶、梓、 匠，使各从事其所能”，就是这个意思。拥护私有产权，肯定市场机制，鼓励劳动生产和专业化分工，毫无疑问使得墨子成为那个时代杰出思想家中稀有甚至仅有的市场论者。虽然墨子的上述叙述和阐发，现在来看并不属于什么高深的知识和理论，但那时能客观分析市场机制和专业化分工，并作梳理和总结的思想家，实在鲜见。无论是《论语》《商君书》，还是《管子》《晏子》，都缺乏 《墨子》那样的市场思想。

《论语》只是在比较颜回和子贡时说道：“回也其庶乎，屡空 ；赐不受命，货殖焉，亿则屡中。”孔子虽然并不明确反对市场活动，但他的口吻是看不起子贡的，尽管也有一点对自己学生能赚大钱的得意之情。

商鞅等法家人物对市场的负面性看得过重，因而更加重视对市场的管控和压制。《商君书》明确声言，“民之外事，莫难于战；民之内事，莫苦于农”，所以要 “边利尽归于兵，市利尽归于农”。而管子、晏子等人作为实干家，虽然不排斥市场，但却是从政府理财聚财的角度来看待市场，与墨子有着根本区别。

墨子毫不掩饰其对其他学派，特别是对儒学的批评。墨子说，儒者“倍本弃事而安怠傲， 贪于饮食，惰于作务”，“又曰，君子循而不作。古者羿作弓，伃作甲，奚仲作车，巧垂作舟，然则今之 鲍、函、车、匠皆君子也，而羿、伃、奚仲、巧垂皆小人 也？且其所循，人必或作之，然则其所循皆小人道 也？”就是批评儒家鄙视生产， 看不到创新的力量。

“兼相爱，交相利”和“非攻”的市场经济逻辑

总而言之，在国内那时及以后所有的思想家中，墨子最为尊重私有产权，承认个人利益，认同市场机制，强调专业化分工，鼓励发展生产和从事创新。20 世纪的奥地利经济学家米塞斯在其巨著《人的行为》中，恰恰把市场经济定义为生产资料私有制基础上的劳动分工的社会系统，在这个系统中， 个体为自己谋利，同时也满足他者的需要。

以米塞斯的定义来衡量，墨子是一位典型的市场经济思想家。墨子的市场经济思想当然不是破空而来，而是植根于当时的社会实际中，因为在那时，市场经济在国内可能相当普遍了。英国制度经济学家霍奇森论述道，虽然学者们对市场经济在一些古代文明中是否占有支配地位还存在争论，但两千多年前，国内的确存在市场经济了，尽管那还不是当代资本主义市场经济。

可以认为，墨子在人类较早时期的市场经济中，构建了其具时代穿透力的思想体系。墨子的市场经济思想，内嵌于其整个思想体系之中。“兼相爱，交相利”和“非攻”本身就蕴含着市场经济的逻辑。在社会活动中，除了极少数不把自己生命当回事的人之外，每个人都有最起码的维持和延续生命的自爱自利动机，以及进一步延伸的其他自爱自利动机。

如何实现自爱自利动机？最原始的方式就是抢掠他人，这就是墨子一直都在猛 烈抨击并身体力行设法消除的“攻”。墨子清晰地表示，人类社会最根本的危害，就是“攻”，就是“大国之攻小国，大家之乱小家，强之劫弱，众之暴寡” 。 仅仅讲“非攻”，并不能解决如何自爱自利的问题。在自爱自利无法避免和根除的情况下，“非攻”要得以实现，必须要有“交 相利”的市场经济活动，也就是说，“非攻”和“交相利”相辅相成，是同一件事情的两个方面。

墨子的兼爱和毫不利己专门利人、不爱自己只爱别人是两码事，兼爱也包含对自己的爱，但是反对不爱别人只爱自己，反对不考虑公共空间的自私自利。墨子把兼相爱和交相利连在一起，从而与市场原理达到内在一致，他所引用的大雅诗句“投之以桃，报之以李”，就是这个意思。这就是墨 子的解决方案。把墨子的解决方案与孔子、商君、 管子等人的解决方案相比较，完全可以看出，在人与人之间所有的交互活动中，没有任何其他交互性 行为比市场经济更有可能持久和公平地实现“兼相爱，交相利”了。

二、市场缺陷和法治市场经济的盲区

自发型市场的负面现象

市场经济是否在任何情况、任何条件下， 都可以持久和公平地实现“兼相爱，交相利”以及 “非攻”呢？事实并不是这样。我们说市场经济与“兼相爱， 交相利”和“非攻”在逻辑上是自洽的，所以有利于缓解和避免暴力、欺凌、劫掠、欺诈等行为，但并不是说所有的市场经济活动都是自主、平等、竞争和有效的，所有的市场参与者都会秉持和自觉遵循互利、合作、和平、公道的理念和规范来开展经济社会活动。

在墨子前后那个时代，为什么有那么多学者那么地不喜欢贸易和市场？难道是因为他们智商不够？当然不是。孔儒不屑于市场活动，很大程度上与其根深蒂固的身份观有关，也可能还与其天命观有关。但商鞅不一样，他实际上非常敏锐，认为“农之用力最苦，而赢利少，不如商贾、技巧之人” ，“国之所以兴者，农战也”，应该说在当时“救亡图存”背景下， 一下子就抓住了问题的本质。他要兴农战，当然要 抑商抑市。

韩非子则非常具体地抨击了“奸财货贾 得用于市”“聚敛倍农而致尊过耕战之士，则耿介之士寡而高价之民多矣”“商工之民，修治盬窳之 器，聚弗靡之财，蓄积待时，而牟农夫之利”“今世近习之请行”等行为，就是说，商工之民囤积居奇、哄抬物价、粗制滥造、牟取暴利、 贿赂权臣，所以必须禁止。即使韩非子可能对这些现象有所夸大，但应该不是杜撰。《盐铁论》也提到，“交币通施，民事不及，物有所并也；计本量委， 民有饥者，谷有所藏也”，“此其所以或储百年之余， 或不厌糟糠也”，说的就是商家垄断市场、囤积物资，富者可食百年、贫者只食糟糠的现象。

《管子》尽管不排斥市场，但也列举了很多乱象：“蓄贾游市，乘民之不给，百倍其本；……智者有什倍人之功，愚者有不赓本之事，然而人君不能调，故民有相百倍之生也；……然而民有饥饿不食者何也？谷有所藏也；……岁适美，则市粜无予，而狗彘食人食。岁适凶，则市籴釜十繈，而道有饿民。” 上述现象，即使到了政府对市场的管理方法和手段已经比较现代化了的 也难以完全禁绝。

当代经济学家也分析了市场失灵的一些普遍性问题，这里无需多言。还有一些经济学家，对市场经济中的一些专门问题进行了分析。譬如，美国著名经济学家奥尔森就论述了自发型市场存在的问题，包括垄断、欺诈、胁迫、盘剥、腐败，以及暴力行为。实际上，上述的《韩非子》《盐铁论》 和《管子》所激烈抨击的问题，正是自发型市场容易出现的典型问题。有些市场行为，譬如利用商品一时短缺之机，大幅提价牟取暴利，尽管从学术角度来看未必不合适，但会引起民众心理上的巨大不适感和极大厌恶感，所以反市场的普通民众比反市场的学者要多得多，因为学者对市场还可以进行一分为二的客观冷静分析，而普通民众面对这些问题则往往愤慨不已。

法治市场经济的致命盲区

市场经济尽管其本身存在难以避免的缺陷，但自从 20 世纪苏联模式的计划经济实验失败之后， 许多经济学家认为市场经济是一种更能优化资源配置和促进经济增长的体制。不过正如奥尔森指出的，虽然繁荣国家普遍利用市场机制，但在贫穷的第三世界国家，市场也无处不在，而那里的经济却非常糟糕；所以他将市场分为自我实施型市场和社会规划型市场 , 并认为后者的形成需要法律体系和政治程序作支撑，这样的市场经济才会促进经 济长期发展和社会长期繁荣。

国内的经济学家也普遍认识到，法治的市场经济才是好的市场经济。国内社会主义市场经济最主要的倡导者吴敬琏就说，在改革开放早期，包括他本人在内 的不少市场取向改革的支持者都认为，只要开放了市场，就能保证经济的繁荣和我们的幸福，而过了一段时间才意识到，市场的正常运行需要一系列其他制度的支撑，而好的市场经济是建立在公正透明的游戏规则之上的，即法治的市场经济 ；有法律并不等于有法治，实质正义和程序正义、法之良善、司法公正等等都是法治的要素。

1997 年党的十五大正式提出“建设社会主义法治国家”，这对于建设和完善社会主义市场经济无疑具有里程碑意义。从经济学界的认知变迁以及我国的治国 理念变迁来看，在某种程度上可以说，实行法治市场经济，几乎成为一个终极方案。 经济学界似乎没有人意识到，法治市场经济仍然存在致命的盲区。审视一下历史事实，对于认识这个盲区很有帮助。根据耶鲁大学金融学 家戈兹曼的研究，在公元前两千多年前巴比伦地区的乌尔城，当时市场经济比较普遍，而且有了大致的法治框架，《汉穆拉比法典》详细规定了从商业规范到财产权利的具体内容，明确了法官、陪审团、 证人、原告、被告的各自责任和权利。这部法典明确规定，个人可以将自己的自由作为贷款的抵押， 债务人无力还债时，债权人有权把他卖为奴隶。显然，这样的法律没有“义”，这样的法治不是正义的法治。后来乌尔城的统治者里尔 - 辛颁布了一道 敇令：所有贷款均予作废。这个敇令颁布之后，许多债权人纷纷向法庭起诉，以图获取贷款抵押品的财产权，但大多没有成功。 尽管这项敇令获得了许多贫困人口的支持，但是后果是乌尔城的金融和贸易迅速萎缩，此后繁荣不再。

乌尔城的历史告诉我们，将人的自由进行抵押，一些人因此而合法地变成奴隶，这样的法治市场经济，纵使促进了经济增长，但完全背弃了“义”；而如果不问青红皂白，在义愤之下，或借义愤之名，一股脑禁止交易、废除契约，又会严重伤害市场经济。因此完全可以说，市场经济的法治与义治，缺一不可，相互不能替代。仅有法治而无义治的市场经济，很有可能激发义愤，并且这种义愤被一些人利用，使市场经济被禁止； 仅有义治而无法治的市场经济，并不能使义治保持长久。

缺乏“义”的法治市场经济，绝不仅仅存在于 两千多年前。马克思在《资本论》里，对英国资本主义原始积累的历史进行阐述时就尖锐地指出：在斯图亚特王朝复辟时期，国家就通过立法帮助了一些人进行土地掠夺；在 18 世纪，法律本身成为掠夺土地的工具，最典型的就是“公有地圈围法”；而更早的时候，如 16 世纪爱德华六世时期颁布的法律就规定，拒绝劳动的人，如被告发为游惰者，就要被判为告发者的奴隶，主人有权用鞭子和镣铐来强迫奴隶从事一切令人厌恶的劳动，如果奴隶逃亡三次，就要当作叛国犯被处死。

马克思的阐述引用了大量的史料，应该是符合事实的。对英国法治史的研究表明，英国在 17 世纪中叶，就已形成比较完整的经济法律体系，到 19 世纪 初则更建立了系统发达的法律体系。美国在建国后也一步一步地移植并发展了这个法律体系。

如果说英国、美国在 19 世纪，甚至更早时候的 18 世 纪，就已经是法治国家，就已经是法治市场经济国家，是没有问题的。可是，英国制度经济学家霍奇森的研究显示，在 19 世纪的大部分时间内，英国的妇女和儿童仍然被主导家庭的男性当作自己的私有财产。在 1870 年以前，丈夫可以合法地控制妻子的收入，在 1882 年之前，妇女不能拥有个人的合法财产。霍奇森还不无挖苦地说，经济学把人当成人力资本， 历史上有一些重要学者就认为奴隶可以作为资本， 而自由人则不应该被纳入资本当中。

美国经济学家福格尔等人的研究显示，在 19 世纪中叶的南北战争之前，美国奴隶制经济高度发达，而且奴隶制保证了强制分工协作及严格的劳动纪律，所以生产效率较高，在经济上具有较强竞争力。试问，英国、美国十八九世纪的这些法治，纵然是“亲 市场”的，但在这样的法治市场经济中，如此合法地进行人身控制和财产控制，如此合法地进行奴隶买卖和强迫奴隶劳动，如此合法地欺凌弱者，即使在效率上具有竞争力，也保证了社会秩序，但这些做 法有“义”吗？好在陪审团制度，以及衡平法理念， 给那时的法治市场经济增加了“义”的成分，同时由于各种进步力量的推动，法治市场经济总体而言朝着增加“义”的成分的方向不断发展。

法治市场经济的盲区远不止上述情形。经济史学家彭慕兰和托皮克的研究显示，在哥伦布发现新大陆之后的大航海和远航贸易时期，暴力在市场交易中层出不穷，一些暴力劫掠和暴力强迫交易甚至得到了欧洲国家政府的许可和支持；而且，欧洲白人将美洲大陆从未有过的新病毒带入，造成 90%以上印第安人因病死亡。显然，欧洲贸易商 没有对这些“负的外部性”进行必要的管理和补偿， 这就是当时西方法治市场经济对非西方地区和人 民的“不义”成分。还有一些研究显示，即使在英国和美国本土，19 世纪的市场经济大发展，也助推 了许多问题的涌现。例如，历史学家迪纳的研究显示，在 19 世纪大多数时间里，严重的官商勾结和腐败、垄断和操纵市场等问题，劳工权益、食品安全、 生态环境得不到应有保护等问题，在美国都非常严重，虽然类似问题在非法治国家更是大量存在，但市场经济带来的经济总量急剧增加，使得问题总量也急剧增加，而且我们对法治疏漏的不满远甚于对没有法治的不满。直到 19 世纪末，社会上掀起的声势浩大的进步主义运动，有力推动了公民意识的 觉醒，并通过加强公民自治力量和政府力量，才显著扭转了局面。

( 三 ) 如何走出法治市场经济盲区

即使到了 法治市场经济的盲区仍然存在。诺贝尔经济学奖获得者森研究了市场经济中的身份与暴力等议题。他看到，在一个貌似平等竞争的世界里，个人之间的竞争往往与群体之间的竞争联系在一起，而身份认同会成为一种不由自主的必须选择或必然标签 ；分野和仇恨会强化身份认同和竞争区分，从而容易导致暴力行为，这本身又会极大地伤害市场运行和经济发展。

美国哲学家桑德尔还就市场机制的广泛渗透发出了这样的质问：难道父母可以出售自己的孩子，选民可以出售自己的选票吗？如果任由市场机制渗透了人 们的身体、器官、健康、人伦关系、家庭生活、公民权利、人与自然关系等各个方面，那么这与人类的良善生活是否背道而驰？尽管桑德尔将许多古已有之的问题一股脑归咎于现代市场经济并不妥当，但这样的质问对于促进我们思考如何发展更加有“义”的市场经济不无裨益。之所以把上述种种问题归之为法治市场经济的盲区，就是因为在市场经济中，即使实行法治，也无法根本解开这些困局。从可预见的理论智慧和实践探索来看，人类在未来一个时期还将沿着市场经济和法治道路走下去。但遗憾的是，许多人把再治当成了一个“尤里卡”式的弥补市场经济不完美性的完美方案。事实并不是这样。我们必须认真思考，怎样才能找到一条走出法治市场经济盲区的可行路线。这条可行路线，不管具体途径是哪一条， 都必须增加“义”的成分，符合“义”的原则。 “义”本身又是一个复杂的概念，但墨子对此有明确而深刻的阐述。墨子之义，与他的市场经济思想出于一辙、融为一体，即使在现代经济学家群体中，也少有如此明达而深邃的智者。

三、墨子义治思想照亮法治市场经济盲区

墨子之义

墨子有着明确而强烈的义治思维。《墨子》专门有一章叫“贵义”， 就说：“万事莫贵于义。” 他明确提出：“且夫义者，政也。”显然，墨子将义置于他思想体系中至高无上的位置。那么墨子的义是什么呢？我们可以把“兼相爱，交相利”视为其义的最高标准；但也应该注意， 墨子之义还有一个基本标准，就是“非攻”，或者说， “攻”触犯了义的红线。对于这条红线，他有具体论述。他认为，如果不能区分攻与非攻之间的非义与义，就好像“不知黑白之辨”。他严厉抨击“强之劫弱，众之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱”等行为，认为这些行为不是爱人利人，而是恶人贼人，不是兼，而是别，“此天下 之害也”，所以必须“兼以易别” 。做兼士，实行“饥则食之，寒则衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之”， 就是行义。

他强烈谴责攻伐行为，“夫取天之民，以 攻天之邑，此刺杀天民”，所以不利于天；“夫杀天之人，灭鬼神之主，废灭先王，贼虐 万民”，所以不利于鬼 ；“夫杀之人，为利人也博也”，当然也不利于人。不利于天、鬼、人的行径，是不义的行径。墨子将义与天、鬼、人牢牢联系在一起。

他将人视为天民，而“天欲义而恶不义”，也就是说，义是天志。他又将人视为鬼神之主、先王之后，而鬼不但存在，而且能够对活着的人 赏贤罚暴、赏义罚不义，所以他强调“明鬼”，以此促进人间的义。墨子独特的明鬼思想，曾受到郭沫若的严厉抨击。为什么要明鬼？墨子认为，我们从事很多不义之事，是因为他们“不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也”，如果告诉我们，鬼神的确会赏贤罚暴，他们就不会从事不义之事。他举 了一些例子，说明“鬼神之所赏，无小必赏之；鬼神之所罚，无大必罚之”。现代人也许会批判墨子的鬼神迷信，但 即使在当今，我国农村地区甚至城市里仍然有许多人相信鬼的存在，并因为怕鬼的报复和摄魂而对干伤天害理的事情有所顾忌。墨子把义与人牢牢联系在一起， 当然顺理成章，这也反映了墨子有着最朴素、最基本的人本思想。

墨子之义的客观性和普世性

由于墨子之义有攻和非攻这样的客观标准来衡量，所以说墨子之义具有客观性，这就有利于把握某个人是在行义，还是在行不义。墨子之义的客观标准，对每个人而言，不管你是帝王将相，还是贩夫走卒，也不管你是哪个邦国的人，都是共同的。也就是说，墨子思想中存在一个普世之公义， 而不是每个人自以为是、自行其道、缺乏共同标准的私义，所以他呼吁“举公义，辟私怨”。墨子很担心“一人则一义，十人则十义，百 人则百义”，因为“义不同”，就会造成“是以人是其义，以非人之义，故交相非也”，结局就是“天下之乱，若禽兽然”。 必须 “一同天下之义”，“尚同一义为 政”。

墨子的普世之义，就是前面两段所论述的内容。既然墨子之义具有客观性和普世性，他就特别指出，对亲戚、兄弟不能偏袒，即“赏贤罚暴，勿有亲戚兄弟之所阿”。显然，墨子之义，与亲戚朋友之间的“义气”及江湖“义气”截然不同，前者是公义，后者是私义。墨学提倡不分身份的普世公义，是其与对后世影响更大的古典学派——儒学的一个重大但又被许多学者所忽视的区别。孔子也倡义，例如他说“君子喻于义，小人喻于利”，“见义不为，无勇也”。但是孔子一方面，对义没有作出清晰界定，另一方面，也没有确定义的客观标准。有孔学专家认为，孔子的“义”是“宜”的意思，指的是行为尺度，而非行为规范。

这样的解释似乎有些道理。从孔子的整个思想体系来看，即使其义包含一些行为规范的内容，那也是礼之下的义，与墨子的公义有着本质不同。孔子在《论语》中明确反对“其父攘羊，而子证之”，认为应该“父为子隐，子为父隐”，这就是典型的“亲亲尊尊”的礼治思维，在这种思维下，义是分身份的，而墨子的义则不分身份。孔子见到不 同身份的人，仪态和脸色也有区分，或者踧踖如也， 或者訚訚如也，或者侃侃如也，或者恂恂如也。而墨子则没有这一套讲究，他不假辞色地抨击儒家的 “亲亲有术，尊贤有等”的身份区别。墨子认为，“天之爱天下之百姓，以其兼而明之”，就是说普天之下的老百姓 应该不分身份，都应该受到天志赋予之普世公义的对待。墨子虽然也讲过“义不从愚且贱者出，必自贵且智者出”，但从前后文来理解，这里的“愚且贱”“贵且智”主要不是指人的身份，而是指人的思维导向和行为规范。

墨子的关于客观和普世之义的思想，也远非对国内历史有深远影响的另一古典学派——法家所可及。法家对义的论述很少，但总的来看，法家认为社会上所谓的义， 皆为私义，所以对义基本持否定态度。《商君书》就 有一个著名论断：“国乱者，民多私义；兵弱者，民多私勇”。他进一步解释：“今世所谓义者，将立民之所好，而废其所恶”，包括君主也“废法作私”， 而且“义者能爱于人，而不能使人爱”。法家对当时的人性民风也有自己的判断，就 是“古之民朴以厚，今之民巧以伪”。所以，法家要以法来抑制民间的私义、私勇以及巧伪，故曰“民本，法也”，“圣王者不贵义而贵法”，“吾所谓刑者，义之本也，而世所谓义者，暴之道也”。法家文献中的确也有并不否定义的些微词句，但其根本思维还是，只要治法明，真正的公义就会得到贯彻和提倡， 真正的“所谓义者”， 不过是“此乃有法之常也”。从墨与儒、法的比较来看，完全可以说，墨子之义，及其义的普世性，在我国百家争鸣的春秋战国时代是无与伦比的。

墨义比儒礼和鞅法更亲市场

总体而言，可以认为墨子思想的核心是义，兼爱交利及非攻思想是其表，义是其里。而孔子思想的核心是礼，仁义道德、圣贤君子是其表，礼是其里。以商鞅为代表的法家思想的核心是法，农战、 去强和弱民是其表，法是其里，当然其“错法”并不 等于现代法治。

墨子的公义思维，以及兼爱交利和非攻思维， 是真正的亲市场的思想。正如前文所论述，“兼相爱，交相利”和“非攻”本身就蕴含着市场经济的逻辑，而客观和普世的公义及其所包含的非身份化平 等思维，与市场经济平等化互利交换、不分身份的分工协作及和平互惠，是完全契合的。在我国百家争鸣的先秦时代，没有其他任何有影响的思想，比墨家的思想更加亲市场。首先是儒礼思想，它不比墨义更亲市场，甚至可以说，儒礼不是亲市场的思想。孔子重仁，就字面而言，似乎也蕴含爱及平等的思想。其实不然， 因为他说得很清楚，克己复礼为仁。有些所谓的新儒家学者认为，儒礼就是习惯法体系及自发秩序， 尊重私人产权和市场制度，内含企业家精神和公平 竞争思想，所以儒家支持自由市场。

这样的说法也未免过于牵强。从先秦所有儒学思想家那里，完全看不到支持自由市场经济的任何表述， 恰恰相反，他们对市场活动的蔑视倒是往往溢于言 表，后世重要儒家人物也一脉相承地对市场经济极为不屑。墨子曾讽刺儒士“繁登降之礼，务趋翔之节”和“登屋窥井，挑鼠穴，探涤器”的繁琐虚伪，斥责他们“夏乞麦禾，五谷既收， 大丧是随，子姓皆从，得厌饮食，毕治菽丧，足以至 矣”的丑陋行为，并揭示他们背后“立命缓贫而高浩居，倍本弃事而安怠傲，贪于饮食，惰于作务”的陈腐思维。儒家的天命观也使他们失去进取心和积极性。在孔儒思维中，不管贫富，都是天命，都应接受。而墨学的天志观则完全不同，其天志思维与非命行动总是联系在一起。

墨家呼吁我们不要相信命运的安排，而要积极从事生产、力行义事，并对农夫和农妇不信命中安排的夙兴夜寐、勤劳致富行为称赞不已。其次是商鞅的法家思想，它虽然倡导我们积极进取，但其恶商恶市思维是明白无误的。例如，商 鞅要实行“重关市之赋，则农恶商，商有疑惰之心， 农恶商，商疑惰，则草必垦矣”， 并解释道：“国有事，则学民恶法，商民善化，技艺之民不用，故其国易破也。”商鞅并不绝对反对商业活动和市场经济，因为他在《错法》 中也说过，“夫错法而民无邪者，法明而民利之也”， “苟有道，里足以容身，士民可致也，苟容市井，财货 可聚也”。可以理解为，商鞅容许的市井活动和财货聚集，只能局限于不伤害农战的范围之内。再次， 那个时代还有一个对后世有很大影响的学派——道家。这一学派主张无为，我们也可能误以为它有亲自由性的一面，但《老子》明确说：“使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙；……使民复结绳而用 之。”绝然看不出它对市场有什么偏好。 在这些主要思想流派中，只有墨义是亲市场的思想。

墨子的义治市场经济

墨子倡导义，更要实行义。墨子本人四处奔走， 亲力行义，他不但四处宣传他的兼爱交利和非攻思想，面见并劝说君王放弃攻伐别国的行为，而且率领弟子，为受攻国家强化防守工事。墨子的众多弟子也积极从事分工化的手工业活动。可以想象，这必然会有市场交易行为。墨子还为天下实行普世和同一之义设计了实施方案。其方案当然不是现代社会的民主协商、大众投票的方式，而是尚贤、选贤的方式，即“选天下 之贤可者，立以为天子”，然后天子再选择天下贤可者立为三公，以此类推，一直到诸侯、正长、里长、乡长。他并没有说出由谁及如何选出“贤可者”，这显然是其理论的巨大漏洞。但那个时代所创立的理论，也只有这样了。

创立思想，亲力实行，倡导实施，设计方案，从而使墨子之义成为一个完整的义治思想。在百家争鸣的先秦时代，思潮并起，有思想的何止墨子一人、墨学一派。 墨家的义治思想，比孔儒的礼治思想，比商鞅思维中的法治思想，更加符合人性，更加具有进步性，也更能与市场经济相兼容。把墨子的义治思想与其市场经济思想联系起来，概括为墨子义治市场经济思想，不但逻辑上完全相通，而且事实上也完全成立，尽管墨子及其弟子并没有使用义治市场经济这样的关联性表述，那个时代也不可能形成这样的表述。墨子的义治市场经济思想是一个逻辑自洽、言行相符的思想体系。如果这样的思想体系在现实当中得以实行，在那个时代必定可以比其他思想体系更能促进经济繁荣和社会和平发展。但世间的残酷事实就是，美好的东西并不一定行得通。只有到了近现代，市场经济才借助科技和法治两个轮子，飞速地推动着经济繁荣和社会的和平发展。 我们还要重新回到法治这一议题。

四、国内的墨子义治与西方的衡平法治

墨子义治思想就是国内的自然法思想

市场经济的存在，肯定早于古代思想家对市场经济的赞颂和提倡。但是市场经济需要持续焕发边际递增的正面效应，市场活动需要得到必要的节制，才会使市场经济为更多的人所接受，其自身也更加安全。美国政治学家温加斯特认为，繁荣的市场不仅需要合适的产权体系、自由的价格机制和合 同方面的法律，也需要一个安全的政治基础，这就是市场维持型政治体制和宪法法治，以及稳固并较为成熟的公民社会。

显而易见，法治对市场经济持久发挥正面作用至关重要，尽管本文已经指出法治市场经济也存在盲区。就法治本身而言，它也不是一个一成不变的僵化体系。恰恰相反，在西方中世纪以来的历史中，法治经历了很多演变，其中一个重要演变就是英美法当中衡平法的确立和发挥作用。衡平法在 14 世纪的英格兰问世，并被置于极具权力的大法官的保护之下，因此大法官法院或衡平法院应运而生，专门处理那些涉及口头承诺、信用，以及妇女、儿童、穷人等弱势群体之权利的案件。正如英国著名历史学家麦克法兰所言，经过几个世纪的演变，衡平法与普通法一起共同构建了英国法律体系，并弥补了历史上普通法的僵化、 冷硬之缺陷，催生了现代世界的形成。

衡平法是从古老的西方自然法思想中孕育出来的。自然法理论的先驱，希腊化时期的斯多葛学派就认为，自然秩序、自然正义，源于神的意志，永久关注社会公正和个人平等，它的存在不证自明。自然法思想及其所孕育的衡平法体系，对于纠正法律中的不义，对于增进法治的正义，在历史上的作用是无与伦比的。直到现代，自然法思想不但没有过时，而且一直在引领人类走出市场经济的盲区， 对市场经济进行必要的正义性节制。现代法学家吴经熊感叹，尽管有了推进衡平法发展的几个世纪的努力，但到了 19 世纪，在产业主义和市场经济的广泛蔓延下，斯密和李嘉图的理论横行，导致处于饥寒交迫中的我们并没有真正的自由来应对讹诈和狡诈，英国和美国一直到 19 世纪晚期，才在正义思维和进步思想的推动下，开始给予妇女以正当和正常的财产权利，开始保护劳工的正当和正常的人身权利。

法学家史丹彪的研究显示，1900 年的《德国民法典》，是一个基于自然法体系而形成的法典，体现了进步思想；他还引述帕尔卡斯之语：尽管随着实在法的不断完善，自然法已经隐退到实在法的幕后，但只要实在法变得客观的不正义，自然法就会再现。而我国墨子的义治思想，不但是亲市场的思想，也可以视为国内的自然法思想。墨子的义治思想，最基本的主张，就是“处大国不攻小国，处大家不篡小家，强者不劫弱，贵者不傲贱，多诈者不欺愚”。这样的基本主张，是以平等作基调的。荀子曾非难墨子的学说“尚功用，大俭约而僈差等”，真是一语中的，这样的批判现在看来简直就是表扬。显然，这样的义，可以赋予法更多的正义、平等、博爱，可以引导法走向更少的处大国攻小国、处大家篡小家、 强者劫弱、贵者傲贱、多诈者欺愚。

在市场经济当中，我们常常强调尊重产权，遵守契约，遵循分工， 可是在历史上，乃至 ，又有多少财产不是来自强者劫弱，有多少合同在履行中不是多诈者欺愚，有多少分工不是贵者傲贱？将义治精神注入到法治当中，当然可以节制市场经济中的这些现象。 墨学的义治思想，正是与西方的自然法思想和衡平思维有着异曲同工之妙。义治思想与自然法思想在“非攻”方面也有着高度的一致性。正是自然法思想，引导了国际社会在第二次世界大战结 束后设立了国际军事法庭，对战犯进行了正义的审判，尽管至今为止，义和自然法还无法从根本上遏止“非攻”。

有意思的是，西方自然法思想和墨子义治思想，都被赋予神的意志和宗教色彩。吴经熊就认为，自然法就是一个理性的造物主对永恒法则的参与；永恒法是神意之筹划，绝对完美， 如果没有超验与神作为基础，法律就会成为坏政府所掌控和滥用的工具。而墨子的天志思维和明鬼思想，不正与斯多葛学派不谋而合吗？完全可以说， 墨子的义就是国内的自然法，墨子就是国内的芝诺；或者说，芝诺是西方的墨子。他们生在差不多同一时代，巧合的是，它们不但都崇尚自然正义，而且都崇尚逻辑学，也许这不是偶然。

我们相信，尽管人类已经进入现代，科学技术已经相当发达，但是从许多发达国家和发展国内家的历史与现实来看，可以预言，依靠天志和神灵的意志来为人类伸张正义的进程远远没有完结，也永远不会完结。 西方自然法思想没有过时，我国墨子的义治思想也远没有过时。在法治的未来进程中，永远需要义治灵魂的统摄。墨子的义治思想，非常有助于引领人类社会走出法治市场经济的盲区。

义治缺陷必须由法治来弥补

但是也要看到，义治也有其不可克服的实施方面的缺陷。正如前文所言，墨子义治的实施，要靠选出贤明的天子，并依次选出贤明的三公、诸侯及基层首长，但他并不可能设计出挑选“贤可者”的 可行方案，他要实行“天志”之义治，所能诉诸的最现实手段，就是“明鬼”那一套东西，以及他和众弟子马不停蹄地四处制止攻、帮助保持非攻。

墨子也知道，治国要有法，没有法，义也不可能得以实现。墨子专门论述了法仪。他说：“天下从事者不可无法仪”，“百工从事，皆有法所度”。如何确定法仪呢？他认为，天下为父母者众，为学者众，为君者众，但他们中的仁者寡， “故父母、学、君三者，莫可以为治法”，而必须“法天”，就是要根据天志天意，置法立仪，“顺天之意者，义之法也”。墨子特别强调，要“尊尚贤而任使能，不党父兄” 。从“法明”的角度而言，墨子的法仪，与商鞅的错法，并无根本不同。法家也主张确立没有私义私德的治法。《商君书》说得很清楚， “亲亲则别，爱私则险”。 商鞅虽然反对亲亲和爱私，但并不是绝对地不要亲 情和私利，而是要以治法之明来遏制其泛滥。在那 个时代，墨家和法家能达到这样的认识，已经非常了不起了。但毕竟，墨家和法家的法仪、错法，并不是现在的法治，并不能回答如何挑选贤明的天子、国君， 如何制约和惩治不贤明的天子、国君及他们的家族成员和党羽，如何使法不受这些人物和其他强势人物的干预和操纵，如何使法能够不断顺应普通民众的意愿而具有进步性，等等问题。

不能回答这些问题，义治就不可能真正得到实现。历史也已经证明，无论法家如何推行错法，无论墨家如何实施法仪，都不可能有持续和稳定的义。儒家理念同样不能解决上述问题。一些所谓的新儒家学者认为，儒家的礼治相当于英国的习惯法体系，儒士集团相当于实施礼治的相对独立的专业团体，具有现代宪政主义的内核，与现代法治相通。这是对儒家思想的一厢情愿的曲解。即使礼来自尧舜和文王时代的普遍习俗，正如古罗马哲学家西塞罗所言， 如果认为习俗和法律中的所有内容都是正义的，那是非常愚蠢的想法。吴经熊就说过，国内女人裹脚从前也是普遍习俗，但这种习俗不但扼杀人性，而且也会扭曲我们的判断力，他自己在小时候看到女人小脚觉得美妙绝伦，但长大了就觉得恶心不堪，因此很多习俗即使长期存在于现实，也并不一定符合正义。

可以肯定地说，儒家与法家、墨家一样，它们的法与现代宪法和法治存在根 本区别。反而是法家和墨家，都主张适时改进法律， 以及适时改良习俗。《商君书》强调：“制度时，则国 俗可化，而民从制”，“礼法以时 而定，制令各顺其宜”；《墨子》认为，“所谓古之言服者，皆尝新也。……且其所循， 人必或作之”，大概都是这个意思。而对王权的趋附，法、墨、儒都一样，只不过儒士集团有过之而无不及。 墨子的义治，连同他所强调的法仪，毕竟与现代法治截然不同。他的义治市场经济思想，也不是现代法治市场经济思想。而如今社会包括现代市场经济，当然需要以法治为基础和保障，这是毫无疑问的。

墨子的法仪、商鞅的错法与现代法治之根本区别，不仅仅在于法律的实质正义、程序正义以及法之良善，在于权力的制衡性和司法的独立性， 也在于法律规则可以覆盖到包括“贤可者”在内的所有人，天子、三公、诸侯概莫能外，以及还在于公民权利意识的觉醒和维权行为的增强。作为古典思想的墨子义治的缺陷，需要现代思想的法治来弥补，这没有什么好赧颜和羞于承认的。墨子如果能活到 他应该是举双手赞成法治的顶尖思想家。

未来的义法市场经济道路

市场行为应该是自发生成的，朴素的市场经济应该是自然诞生的。思想家的出现，政府的存在， 到底会促进市场经济发展，会使市场体制更加健康和更加安全呢，还是相反？思想家会对市场机制作思考，政府会对市场活动作调节，如果思考和调节得当，就可以使市场经济更加健康也更加安全，如果不得当，则效果相反。

18 世纪以来，经济思想家对市场机制进行了前人不可企及的系统研究和深入分析，但却得出截然相反的结论。即使到了 20 世纪，与兰格针锋相对，米瑟斯与同一阵营的经济学家哈耶克，最后也只能从知识的分散利用和个人的自由权利等角度，而不是以严密数学论证的方法，来强调市场经济的必要性和重要性。

哈耶克等人也没有从法治市场经济的盲区这个角度，来研究如何弥补市场机制的缺失。倒是亚当·斯密写了一部《道德情操论》，强调个人的正直、同情心所具有的意义，但是他也没有从社会治理的角度来讨论如何克服市场的缺失。至于现代主流经济学家，虽然从竞争不完全、外部性、公共物品等视角，以更加技术化的手段，分析了市场经济的不足，但并不涉及义的问题，开出的药方则是政府对经济活动的干预。这些思想和分析，虽然各有贡献，但都有所缺失，即缺失了义治这个灵魂。而将墨子的义治市场经济思想，与现代法治市场经济理念结合起来，对于市场经济在未来如何更好地发展下去，更大程度地增进人类福祉，可能具有非常重要的意义。

希望未来的市场经济，是义法市场经济。义法市场经济，必定是正义程度更高的市场经济。义法市场经济，不但可以使市场经济更加健康， 而且也因为更加健康，从而使市场经济得到更多拥护和欢迎，并变得更加安全。毋庸讳言，“义”是一个边界并不非常清晰的复杂概念，墨子之义作为概念不但过于简约而且也有一些含混性。但即使现代的正义概念，也存在类似问题。美国哲学家罗尔斯关于正义的界定，不但不能覆盖现实中的复杂情境，而且他的正义理论在其晚年与中年存在不少差异。而印度经济学家森对正义的理解与罗尔斯又有所不同。墨子之义，在他那个时代的思想家当中，应该是最接近现代的正义理念的思想了。

罗尔斯阐述了正义的两个原则：第一，每个人对与其他人所拥有的基本自由体系相容的类似自由体系都有一种平等的权利；第二，社会 和经济不平等应这样安排：使它们被合理地期望适合于每个人的利益，依系于地位和职务向所有人开放。

显然，罗尔斯的正义论是基于一种自由主义和平等主义思维。是墨家思想，而不是儒家思想、法家思想和其他国内古代重要思想， 与罗尔斯思想有异曲同工之妙，而且墨子更加关注在形式公平之下，如何使弱者免受强者的伤害，如 何使智商低的人免受智商高的人的伤害。 墨子思想的现代性显而易见。墨子思想在两千多年前的古典时代出现，并不意味着这种思想不合时宜地早熟。如果硬要说是思想早熟，那不过是为当时的恶劣社会惯性压制我们的基本权利、基本自由和基本思考作开脱，为太多的人缺乏反抗精神和改革意识找借口。

五、结 语

很有可能的是，大多数人对于市场经济既抱有天然的接受感，也抱有本能的反感。如果说普通老百姓当中还有相当一部分人，其天然接受感压倒 了本能反感，从而拥护市场经济的话，那么在顶尖思想家当中，颂扬并倡导市场经济的人物，应该是凤毛麟角，因为思想家要使其思想传世，不但要依靠思想的深邃，还要依靠思想的貌似高尚，而与私利和贪欲天然联系在一起的市场经济，无论如何都算不上高尚，尤其在古典时代更不可能被人视为高尚。

更何况，现实当中的确有一些人很容易以不义手段，从市场上获取私利、挥洒贪欲。但是墨子却在尚贤、修身、贵义的提倡市场经济，这在先秦时代算是一个思想奇观。说墨子是一个义治市场经济思想家，毫不为过。 在墨子思想中确实有一 些理想主义成分，所以《庄子》感叹：“墨子真天下之好也，将求之不得也，虽枯槁不舍也，才士也夫”， 但是“天下不堪，墨子虽独能任，奈天下何”。而墨子自己并不是这样认为的。他明确强调，符合天志的事情，如果能得到国君的大力倡导和我们的身体力行，则会“未逾于世而民可移也”，而兼爱交利的义治市场经济，既然“有利且易为也”，就没有道理不能实行。这无疑反映了他对义治市场经济的信心和执着。即使在法治市场经济理念得到许多人认同的 墨子义治市场经济思想之光仍然熠熠生辉。