中哲23：魏晋南北朝的道教学思想

道教创始于东汉，是中国本土民间宗教信仰、神仙方术和道家思想等因素混融的结果。《太平清领书》即《太平经》是其早期主要经典。《太平经》在继承《老子》思想基础上，又吸收了阴阳五行说与仙家方术等所宣扬的天人合一的思想。至两晋南北朝时期，道教的思想体系与其宗教仪轨开始规范与成型。道教思想家葛洪将道教的神仙方术与儒家的纲常名教相结合，丰富了道教的思想内容;寇谦之与陆修静对道教的教规、仪式进行了规范;而陶弘景则主张儒释道三教合流，并以佛学与儒学理论充实道教，对以后的道教理论的发展影响较大。

还有，在这期间道教思想家们对"三一"关系进行了深入辩论，为隋唐重玄学的发展奠定了基础。

一、葛洪的仙学理论

（一）作为仙学理论基础的玄道思想

葛洪仙学的理论根基可以说是"玄道"学。但是，玄学无论多么玄妙，它也属于世俗思想，而非宗教神学。所以葛洪既需要利用玄学，又不能指望它能直接论证神仙信仰，而是必须要进行改造，以使其为信仰服务。对此意义上的"玄"，葛洪是这样界定的∶

"玄"作为宇宙的"祖"、"宗"，是现实一切存在的最后根据，无论何物，都是在"玄"的支配和作用下生存发展的。正因为如此，保有玄就保有了一切，丧失玄也就丧失了一切。人生的追求，也就理所当然地以自觉融通玄为最大的快乐。

在葛洪那里，玄作为本原表现的，不再是一副冷冰冰的深邃莫测的面孔，而是已经活了起来，具有明显的精神人格的意味。与此玄相合，就不再止步于知性的了悟，而是更重在价值与快乐的人生主题上的追寻。这样的玄，其实也就是道，所以葛洪又统称其为"玄道"。

有无的和合是葛洪仙道学所打下的最重要的理论基石。因为玄道无论多么神奇，它最终还要被人所把握。玄道如果是无，则人得无所得，而不会去求取;如果具体实有，又丧失了神妙本性，人得之无意义而不必去求。所以它必须是有无兼备，人才能既有所取，又得之用之有益。

道之玄妙使得得道之人同样玄妙，它已经超越了"器"的约束而有无尽的神通。上可以耸身于云霄，下可以潜泳于川海，真是无所不在。从而，道的神妙造就了人的神妙，而人的神妙正是道的神妙的人格和精神的再现。这种道与人的合一，正是葛洪仙道区别于先前神学的一个最重要的标志。

葛洪的玄道虽然无处不在，但从生成的意义上看，则是"道起于一"，所以玄道也称为"玄一"。 谓之为"一"，在于它"其贵无偶"，是唯一的宇宙本体。天、地、人、神均因得一而生成为他们各自的特定存在。

一事物与万事物的相互融通，反映的是天地万物为一体，而人为不足以区隔之的自然造化的统一关系。故知一即知天下，不知一则无一能知。尽管"一"在这里尚不具有宇宙本体和万物宗主的意义，但它却是葛洪从"知一"进到"守一"所必须具备的前提。

由于"一"的概念自老庄以来历代学者已反复在阐扬，所以他认为问题的中心其实不在"知一"而在"守一"。他说"知一"只是行道之始，"守一"才可能到达预期的目的。然而，守一也不离知一，即通过意志努力而始终保持"思一"不中断，从而也才有存真通神、无所不能的神奇效应。就后者言，守一其实是很划算的，"人能守一，一亦守人"。 葛洪将老庄和玄学那里还只是一般凝神静心、养性养身的"守一之道"，发展为通神避险、无所不能的仙道方术。

知一、守一不但神功无比，能够"陆辟恶兽，水却蛟龙"，"鬼不敢近，刃不敢中"，而日简便易行。比起那些道教中流行的含影藏形、守形无生、九变十二化二十四生等十分"烦难"而"大劳人意"的方术，知一、守—之法则可以从根本上一了百了。所以，"知守一之道"最为紧要，"能知一则万事毕也"。

于此不难发现，所谓知一之道，实际上也就是玄学"执一统众"之道的宗教改版。玄学的一多之辨已充分揭示，由于一为万物宗主，所以可以执—御众、以本统末。葛洪是深谙玄学思辨的，所以它要以"畅玄"来为其著作开篇，而"一"也因为与玄相联系而成为"玄一"。所谓"玄一"，是与"真一"相对而言的。他说玄一与真一是相似的，都属于仙法的范畴，但二者在存在特性和操作难易上又有差别。玄一即玄道，作为"太初之本"，它是以无可执著又无处不在为特色的。不过，它可以通过思虑去把握即所谓"思玄"。如能在"思玄"的同时"并思其身"，便可得分形之道法。

如果说，"玄一"是从哲学改版到宗教的话，"真一"则直接出自道教修炼的需要。葛洪之真一，是指人身之具体部位，即三丹田处。能守此真一，便能避一切凶患。由于守真一已进入到特定的仙道修炼的领域。落实于具体的道法操作，在工夫上便要难于守玄一。但说到底，二者都属于经由内视反观之术而走向仙道的工夫，所以又可以统一起来。

（二）作为长生久视思想基础的动静观

日常经验告诉我们，人总是要死的，即便是长寿千岁的神龟，也终有成灰的一天。道教要想跨越从有死到无死的这一步，就必须给出有说服力的理由。这在葛洪那里，便是依据他对大量自然现象的考察和收集的第一手资料，从无处不在的"变化"入手，利用自然变化为"长生久视（活）"之说打下坚实的理论基础。他说作为生产经验总结的春生、夏长、秋收、冬藏（凋）的规律，其实是相对的。偶然性可以说是无处不在∶说夏天的必然性是长，可麦收却在夏;说冬天的必然性是凋，可松柏却常青;盛夏本应是酷热，可有时也不乏清凉;严冬本应是极冷，可不妨暂时的暖温。自然界无处不存在特异的现象，大自然本身就是由不同的变化现象所构成，变化的普遍性是自然界自身的属性，绝对的同一性反倒是不好理解的。即便在"一概"的生物圈内，所有生物虽都是禀气而生，含气而长，可又分成了飞、走、爬、游等不同的物类，有各自不同的生长变化规律。这样，也就方便了葛洪从变化的特异性出发，对"自然"现象作出超自然的解释。他所利用的一个基本的手段，就是人的感官的局限性。

葛洪认为，人是从自身的感知去认识外物的。囿于个人的见解，对于像"高山为渊，深谷为陵"这样的"大物"的变化，便很难正确地认识和把握。

人认识事物在于抓住本质，如果抓住了本质，即使历百代之远、位八极之外，也可以推知，而不必局限于个体的感知和经验。这一回答在理论上是站得住脚的。但这显然只是他的前提而非结论。 他的目的在于破除人对感性经验的执著，以自然变化作为他打破"物各自有种"和跨越人仙之际的最有效的手段。

就感性经验说，也有一个见多识广的问题。例如"物各自有种"本来是不错的，但遗传并不具有绝对的性质。—方面，变异是遗传的补充;另一方面，人若掌握了遗传和变异的规律，可以由人工来生成自然的变化。如化铅可以变做黄丹（铅丹）和胡粉（铅白），水晶、灵芝可以由人工合成和种植，等等，都是如此。

但变（动）与不变（静）又是相对而言的，因为长生相对于有死本来也就是一种不变。因而对于静的价值葛洪也十分注意总结和吸取。

庄子曾经说过，"至道"的精髓其实不在动而在静。"静" 包括形静和神静，但关键在神静。 形体无劳作，精神无耗损，人便可以长生。可是，什么样的境界才是所谓"静"呢?"一而不变，静之至也"。 内心纯一不杂，静止不变，就是最高的静。此种静实质上就是庄子所说的无为，但此无为不是被动的静止，而是主观努力的成果。变化是普遍的这一命题也应当应用于人的作用本身，人可以通过改变自己行为的办法（动）来达致作为最终目的的静---长生久视。

事实上，不只是人，任何事物都可以通过相应的调节来改变原有变与不变的固定程序。换句话说，变或动是可以作为不变的手段来使用的，关键在如何变、如何用。这可以说是六百多年后的葛洪所获取的最为重要的教益。人们都知道龙泉（渊）宝剑的威名，可这龙泉宝剑之所以"常利"，乃是因为它始终处干被保存的状态，"以不割常利也"。反之，"斤斧以日用速弊"。其实，无论是刀剑还是斤斧，利与不利都是相对的，只要你使它处于"动"的状态，它就必然会因磨损、消耗而由利变为不利。此类事例可以说举不胜举。比方，冬雪遇暖日而融，坚冰因夏暑而化，"寿命"都很短暂，但这只是常态，如若将它们置于严寒之地或深藏于地下，即改变其存在的条件，则可以使其安然越夏。非生物是如此，生物同样也不例外。千里马日行千里，头上笼罩着一串串的光环，可从来没有千里马能长寿;蝉蛹蜷缩深藏于地下，其寿却倍于千里马。动与静的不同功效，在这里得到了最好的验证。但是，可以设想，如果改变它们现存的状态，双方的境遇便会大不一样。人们通过动或变的手段对自然进行改造，可以改变自然物的寿命的长短∶泥土直接做成土坯，支持不了多少年，但陶冶成砖瓦，则可与天地同在;再坚实的木料也会腐朽，但烧制成木炭，则可以千百年不坏。为什么?就在于泥土和木料仍按其常态在"活动"，自然的新陈代谢决定了它们的命运;陶器和木炭则由于人的干预由常态走向了变态，新陈代谢基本停止，动变形为静，短寿也就转向长生。在葛洪看来，物若保持在静止而不变的状态，原来决定寿命长短的"常限"、"定例"就可以被打破，"静"而长生的梦想也因之不断被激活。尽管这注定不可能成功，但作为人类美好愿望的表达，它永远有自己存在的理由。

二、南朝的"三一"之辨

到南北朝时期，道教除有葛洪等在仙道理论以及仪轨程序等宗教思想方面的发展外，还有对纯粹哲学思辨方面的探讨。这种探讨标志着道教开始进入了融摄佛学的阶段。一些道教思想家在佛教般若中观思想的刺激下围绕道家的—些重要哲学概念以及基本思想进行了重新思考、论辩，其中关于"三一"问题的讨论，尤其具有重要意义。这些哲学探讨改善了道教形上思辨严重滞后的局面，是隋唐时期孕育成熟的道教重玄学的酝酿和必要的准备。

"三一"问题可追溯到《老子》中，《老子》的"三混为一"、"一生三"是最早的发端。《老子》之"三"为阴、阳、和，此乃万物的原初形态，万物则是"三"的化生和展开。比《老子》成书略晚的《易传》，提出了天、地、人"三才"和"太极"的范畴.而太极本有"生"的功能，故这同样是一个"三一"的结构。到秦汉时期，人们大多已将道、一、太极、元气等概念联系在一起。《老子》"道生一"的道与一不直接联系的模式，在《淮南子·天文训》已被解释为"道始于一"，将道与一统合了起来。西汉末，刘歆作《三统历》，明确提出了"太极元气，函三为一"的"三—"统合说，以太极元气与天地人三才的相互关系模式解释宇宙的生成。东汉原始道教经典《太平经》亦讲"三一"。到东晋，葛洪对自老子以来的"三一"论进行了总结，提出了一个规范的"三一"模型。

老子肯定了道是有象有物的实在，是有无虚实的统合，这就给后人指出了一条认识道的途径，即从有无虚实之际，亦即一、三之相互关系入手去把握。

进一步，老子为什么要用"三一"机制来表述他对于万物与道相互关系的看法，从有无虚实之间可以发掘出什么样的哲学意蕴，南朝道教学者一直在努力探索。

孟法师对何以是"三一"而不是"四二"这样的"数"的问题提出了自己的解释。他以为前提即在于一、三本融于一体。这个一体可以从老子的"一生三"和刘歆的"太极函三为一"模型去解释，即一体之道、之气本为阴、阳、和三者所构成，即一在三中;反之，三之间又不能各自独立，它们始终统合为一体而共同作为宇宙生成的根据。

但是，一与三又不是没有分别，所谓言一即成三，是因为一是体而三是用.作用是多样化的，本体却始终是一。本体的单—性是道教哲学也是整个中国哲学的基本特点。那么，"三一"问题实际上也就是用与体的问题，是以数量化的形式来表现的哲学本体理论。

"三一"机制的特点在于都是有，但又不是日常实在的有，而是特殊抽象的"妙有"，此妙有便是现实世界的本体。之所以是妙，是因为它还未成形质，但未成形质不等于静止不动，正是因为理或道的活动作用，才能有世界万物的生成变化。

宋法师关于"三一"之说，运用了佛教关于总相与别相关系的理论构架。在佛教，总相即整体、一般，别相则为部分、个别，二者的关系，是总相不在别相之外，而别相又只能是总相的别相。总、别双方既具有一般的本体与现象关系的性质，又有其特殊的整体与部分构成关系论的意义。

在宋法师看来，总别关系已被具体化为一而三、三而九的关系。总体"三一"，即精、神、气三者结合为一体，但这个一体之一何谓却没有能够指明。按《玄门大论》的解释，宋法师所谓精、神、气的"三一"结构的特点，可以以人之感官来揭示，即眼明见境，耳空闻音（无形有声），鼻吸触体。三者虽然所感有别，但又共汇为一体之感知，以使明道、存神、养气三功合一。

在徐素那里，三一义是兼三即一结构，重点在"一体"，是主客合一、理智合一，它既是客观方面的"妙极"之理，又是主观方面的大智慧之源。哲学本体和智慧主体二者是合一的。如此本体与主体合一结构的最大特点是"圆"。"圆"即说明它不是静止不动，而是神妙不测、流动无方的。

本体的活动流行是这几位法师—以贯之的观点，而徐素与孟法师的理论最为相近，因为他们都强调了理本体的"布气生长，裁成靡素"的功能，以及"兼三为义，即一为体"的本体与作用相互发明的结构机制。但仅有本体则与道教的修炼无涉，故徐素的观点突出了主体智慧与理本体的自觉合一的特色。所谓"同以三一为体"，实质是以智慧为体，智慧才是全部问题的中心。事实上，无论是哲学本体的体悟，还是仙道的修炼提升，都是建立在智慧的基础上的。所以，玄静始终要坚持以智慧为道体，是在佛教非有非无、有无双遣的思辨的刺激下，道教学者重新发挥老子、玄学的玄思底蕴，并将其与佛教资源折中融合的产物。