李巍丨古代中国人的思维方式

古代中国人的思维方式

文丨李巍

导读

本文为李巍教授在岭南书院（江心岛书院）第一期国学班上，为我们带来的《古代中国人的思维方式》课程内容重点分享。

古代中国人从来不会孤立地谈论某一个人或事，总是把事物放在跟其它事物的关联里面去谈，把人放在跟人的关系中去谈。很多时候你有一种什么样的思维方式，往往决定了你如何看问题。

关于古代中国人的思维方式这个话题，跟我们通常了解的中国古代思想的角度不太一样，关注的不是明确提出的主张、观点，而是一种主张或观点是基于怎样的机制或策略被提出的，这种观念形成的机制或说理策略就是我称为“思维方式”的东西。我想，从思维方式入手，同样是理解中国思想的一个重要方面，甚至更为初始。

当然，关于古代中国人的思维方式，有一个比较流行的说法，叫做关联思维，是说中国人总喜欢把这个事跟那个事拉在一起。谈论事物的时候，总是把事物放在跟其它事物的关联里面去谈；谈论人的时候，也总是把人放在跟人的关系中去谈，从来不会孤立地谈论某一个人或事。但我认为关联这个词概括得太宽泛。说中国人的思维方式是一种关联思维，那它包括哪些形式？关联是以什么样的规则被建立起来的？仍然是问题。

这里主要有四种模式，我将之概括为感应、循环、类比与映射。本次主要讲感应、循环与映射，类比是一个相当大的话题，我将留到以后的研究中再作说明。

感应

以感应的方式来解释事情和讲道理，这种观念或者想问题的方式，最早可以追溯到夏商周时期。

感应的思维方式最早是跟中国人的天命信仰有关系的。比如大盂鼎上的金文记载“丕显文王，受天有大命”，说天有大命（也作令），形成后来中国人的天命观念。天命就是天给你的。给你什么呢？最主要的就是执政的合法性。实际上，天命主要是对当时的执政者来讲，天授权你来作为人间的王或者是天子，授权的方式就是感应。

商朝在追溯其历史时讲，他们的女祖先外出时吃了神鸟的蛋，于是怀孕了，生下商人的部落始祖契；周人追溯其历史时讲他们的女祖先在野外踩到巨人的脚印，生下了周的部落始祖稷——这其实都是感应，在《列子》里称为“不妻而感，不夫而孕”，即所谓“感生”或“感孕”。此外，周人设想的代表至上神的天时刻监控人间事务，也就是《诗经》里讲的“皇矣上帝，临下有赫；监观四方，求民之莫”，也是一种感应，即执政者做得好或者坏，天都能感受得到（感）并相应地做出奖惩（应）。

可以说，感应思维最早就跟三代的天命信仰相关。但这种思维方式真正盛行是在战国末期至秦汉，尤其是汉初。那时有一方印，刻着非常流行的一句口号，“同声相应，同气相求”(出自《周易》)，指声音的感应和气息的感应。

为什么当时的人会关心感应？要考虑大的时代背景。虽然秦汉大一统帝国的建立使天下趋于安定，但此前经年累月的战争已经给人们造成了不小的心理创伤，尤其人与人之间怨郁积蓄，形成隔阂。对声音感应的强调，实际上主要是儒家对乐教的倡导，想通过音乐化解人与人的心理隔阂，建立普遍的情感纽带。所以《礼记》的《乐记》上来就讲“乐至则无怨”。当时的人们发现，音乐对人心理的影响就是以感应的方式实现的，这叫“善民心”“感人深”。今天“感动”这个词，就是在感应的意思上来使用的。

气的感应其实更明显。《吕氏春秋》有一篇叫《通精》，精指的就是精气。当时的人认为万事万物都是精气变化形成的，人也是这样。所以人跟人之间不管有什么样的隔阂怨恨，精气都是相通的，你的气的变化有可能导致了我的气的变化。人与人的精气是可以互相感应的。书中举例说，“故父母之于子也，子之于父母也，一体而两分，同气而异息……虽异处而相通，隐志相及，痛疾相救，忧思相感，生则相欢，死则相哀，此之谓骨肉之亲。”人跟人之间是有关联的，可以是一种气的感应，可以是一种声音的感应，实际上是建立在情感纽带基础上的。

具体来说，感应的思维方式又有四种不同的方式。

第一种是受感—反应。

人在面对外物的时候，存在着一个受感—反应的过程。你被外物影响或者被外物吸引，就是受感。而你会对这个影响做出一个反应，比方说喜怒哀乐这种情绪。儒家担心的是，人在面对外物的这种诱惑或影响的时候，喜怒哀乐的反应很可能是没有节制的，因而需要控制这种情欲的反应。怎么控制呢？就要用音乐来控制。比方说你很生气，我给你弹一曲，你可能马上平心静气了，这就是以音乐这种方式来进行控制。

对道家来讲则不一样。道家关心受感—反应，关心的不是一个人如何控制自己的情欲，而是执政者的心术或思考问题的方法。这里特别强调的一个观念，“感而后应，迫而后动，不得已而后起”(《庄子·刻意》)，其实是“无为”的另一种表述，意在强调好的治理仅仅在于根据实际遭遇的情况做出反应。也就是要尽量排除已有的偏好、倾向等主观因素的影响。

与受感—反应相反的感应方式，可称之为施感—响应的方式。受感—反应是被动的，你被外界影响作出一个回应，施感—响应是你去影响外界，外界对你有一个反馈。

这种思维方式尤其跟早期中国的这种天命原始信仰相关。中国人特别强调鬼神之明的观念。鬼神就像监视器一样，天也像监视器一样，随时监察着人间事。你的德行好不好，会对天或者鬼神造成影响，天或鬼神会对你的德行好坏做出一个反馈或回馈，这个反馈或回馈就是赏罚。

中国人非常熟悉的愚公移山，实际上就是以施感—响应的方式来解释的故事。“北山愚公者，……遂率子孙荷担者三夫，叩石垦壤……操蛇之神闻之，惧其不已也，告之于帝。帝感其诚，命夸蛾氏二子负二山，一厝朔东，一厝雍南。”上帝被愚公感动了，这就是施感，上帝又派了两个神把山搬走了，帮他解决了问题，这就是响应。这种思维方式更主要的是强调你的德行会影响或者会对天有施感，天会对你的这种德行做出一个赏罚的反馈。

《愚公移山》徐悲鸿 绘

此外，在汉代有一种灾异的观点，即执政者不施行仁政和德教会产生灾异。比如发生旱灾、火灾、地震，还可能会出现一些奇奇怪怪的生物。这也是一种施感—响应，并且与原始信仰很接近。其实也有不一样的地方，就是用施感—响应来说明德的影响力，即中国古人所理解的德治，是要把道德对人的影响转化成一种治理的力量，也就是道德感应。以道德的方式治理国家，人们就会对你形成一个响应，拥护你或者是服从你。

《淮南子》举了个例子。“君人者，其犹射者乎？于此毫末，于彼寻常矣。故慎所以感之也。……县法设赏而不能移风易俗者，其诚心弗施也。”（《淮南子·主术训》）治国像射箭一样，射箭射的是什么？是你的诚心，也就是执政者的诚德。要用德去影响别人，就像箭一样射出去，这就是所谓的施感。而别人要对你作出响应，这就是典型的施感—响应。所以早期中国施感—响应的这种方式，实际上讲的是怎样用道德来治理国家。

受感—反应、施感—响应这两种感应方式，归根结底讲的是人如何待人接物，如何治国，都是跟人的行为方式相关，并且都是一些单线的或单一限度的感应。第三种方式，叫做交感—相合或异性相吸，要讲的就不仅仅是跟人相关的事，更用于讲述万事万物的生成变化。

汉代运用交感思维方式来谈论问题有两个系统。一个是节历系统，节气和月历，这个今天还在用。它怎么解释问题呢？它就讲万事万物的生成跟变化都有两个因素，一个是天，一个是地。天上的气跟地上的气一定要相互交感，根据交感的情况来判断，比如立春这一天就是天的气往下走，地的气往上升，二气交融以后万物就生成了。立冬这一天则是天的气往上升，地的气往下走，二气不产生交感作用。

这种天地二气的交感，后来就更加抽象了，它不讲天地二气，而讲阴阳二气。夏至这一天是阳气最旺盛而阴气最微弱的一天，阴阳二气就发生了感应。冬至这一天则是阴气最旺盛而阳气最微弱的一天，阴阳二气也发生了感应。为什么总是在阳气或者阴气最旺盛的这个时候发生感应呢？为什么阳气最旺盛的时候阴气不会被消灭？中国古人是这么看问题的：如果出现阳气最旺盛而阴气被消灭的时候，就会导致旱灾；阴气最旺盛而阳气被消灭了，就是水灾——但这都属于不常见的情况。

另外一个系统我们称之为象术系统，实际上是以《周易》为出发点建立的一个系统。

象术系统首先是一个符号系统，要用卦和爻来比拟天地万物人间各种各样的事，然后用卦跟爻这些符号来说话。这种方式里面讲到交感的时候，就不是讲天地或者阴阳，而是卦跟卦之间产生的感应。比如六十四卦里面的咸卦，汉代人解释说咸就是二气感应，上卦跟下卦之间发生感应。当然这个上下卦模拟的就是天地，所以这种卦与卦之间的感应实际上比拟的就是天地二气，更进一步来讲就是阴阳二气。

所以在象术系统里面讲到交感的时候，其实跟节历系统是一样的，最后要讲的就是阴阳交感。阴阳被视为相反的东西，而交感实际上就是通过相反者的异性相吸来解释万物的产生跟变化。

因此《周易•系辞下》把阴阳讲得比较细，“日往则月来，月往则日来，……寒往则暑来，暑往则寒来，……往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。”把阴阳的变化说成日月跟寒暑轮流交替。在这个过程中，屈信相感，往者与来着互相之间会有交感，就是阴阳之间的交感。《周易·系辞上》里面有一句非常著名的话，“一阴一阳之谓道”，在感应的这个思维模式里面，阴阳之间的交感就叫做道。

这个道是什么道？是万事万物生成与变化的道。为什么叫易？易讲的就是万事万物的生成跟变化。

第四种感应的思维方式，我们称之为类感—相招，或者叫做同类相招。

这种观念感应的方式实际是我们最熟悉的。比方常说的鱼找鱼虾找虾，物以群分、人以类聚，实际上就是类感的思维方式，强调同类事物之间会发生感应。

前面讲相反的东西之间会产生感应即交感，而同类之间的感应表现为共振。共振的意思就是说都是这一个类的，里面有一个东西变了，其他所有东西跟着变。像父母跟子女之间，就可以理解为一种类感—相招或者是共振。这种感应实际上是日常生活中最常见的感应方式，也是自然界中最容易观察到的。

荀子很早就讲过，自然界中有很多事物追随它的同类，同类怎么样它就怎么样，火就比较偏向于干燥的土地，水就比较偏向于湿润的土地，所以叫“火就燥，水就湿”。当然还有更常见的说法，《周易》里讲“云从龙，风从虎”。同类的东西之间会发生感应，更重要的是在人事领域也有这种作用，《荀子》里讲好人吸引好人，坏人吸引坏人，君子招君子，小人招小人。这也是中国人理解问题的方式。

为什么同类东西会感应？汉代的人对它有个解释，说同类的东西的气是相通的，所以一个发生变化，其他的同类也会发生变化。《淮南子·天文训》说，“日者，阳之主也，……月者，阴之宗也，……物类相动，本标相应，故阳燧见日则燃而为火，方诸见月则津而为水。”它把所有的事物分成了阴阳二类，阳这一类包括太阳、火和阳燧（类似凸透镜，可以聚光点火）这些东西；阴这一类包括月亮、水和方诸（接水的露杯）。物类相动，就是同类相动。同类的东西变化是同步的，或者说产生了共振。

这种思维模式讲了什么样的道理？这是我们要考虑的。

前面我们讲了三种思维模式，其实讲了两方面的道理，或者说讲了两个系统：一个是人的系统，一个是天的系统——一个是人事，一个是天道。但这两个系统之间有什么关系呢？中国古人特别强调推天道以明人事，要根据天道来决定人事，你就必须要假定天道跟人事之间具备一个基本的类似关系或者同类关系。比如董仲舒的说法，天有阴跟阳，人身上也有阴跟阳，天的阳气发生变化，人身上的阳气就跟着发生变化。同样天的阴气发生变化了，人身上的阴气跟着也会起变化，比方说阴天关节疼。这里面就表明天跟人在阴阳二气上是同步的。你可以说这是封建迷信，但我们要知道它实际上就是要谈推天道以明人事。

天道为什么能用来指导人事？一个重要的方面就在于天人是同类的，所以中国人讲天人感应，除了我们在三代信仰中看到的那个天人感应（实际上就是上帝跟下面的侯王之间的感应），更主要的天人感应是一种同类的感应或者同类相招，是天的阳气跟人身上的阳气同类相招，天的阴气跟人身上的阴气同类相招。如果你把阳所代表的属性理解为好的，比方仁慈的、友爱的、美好的，你把阴所代表的属性理解为跟杀戮、惩罚、严刑峻法相关的时候，就会发现这种类比可以用来论证一个道理——汉代的人认为天主要是推崇阳而压制阴，从类比的意义上来讲，人间也应该是推崇阳而压制阴——阳代表的是仁政或者德治，而阴代表的就是刑罚和杀戮，所以汉代的人论证为什么治国要德主刑辅，要重视仁政少用刑罚，就是基于这样一个思路。

感应这种思维方式，实际上论证了中国人关于人事层面的道理（如何待人接物，如何处事如何治国）、天道层面的道理（万事万物的生成跟变化）以及天人沟通层面的道理。如果我们把感应理解为一种关联思维的方式，它主要讲的是事物之间在作用上的一种关联，以这种方式把天人和天人沟通层面的道理讲出来了，中国很多的思想是借助这种思维方式提出来的。

循环

再来看中国古人另一种典范的思维方式——循环。

循环可以理解成转圈。以循环的方式来想问题和讲道理，在我们的古书里面可以看到非常多的例子。在早期中国，天道经常被比喻成圆的。又说天道是“终而复始”，没有开端，也没有终点，是闭合的一个循环。“天道曰圆，地道曰方”，中国人天圆地方的观念，也跟这种循环思维密切相关。我们看到讲循环、讲圆或者圆环，或者终而复始，讲的总是道或者天道，所以这种思维方式跟道家的关系尤其密切。某种意义上来讲，道家的思想和学说更能够代表中国本土的思维方式。

讲到道家的时候大家就会想到老子。道家的祖师就是老子。但是老子这个人到底有没有？实际上我们根本没有办法考证。我们知道有《道德经》，而知道老子这个人都是通过古代的故事。

什么是道家？按照《汉书·艺文志》的说法，“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。”《道德经》实际上就是一条一条史官所记叙的历史经验汇编到了一起，“柔弱胜刚强”“强梁者不得其死”这些说法，都有历史背景。

但对史官来讲，还有一个重要的职责就观天象，因为那时候要通过观天象星象来决定农时。根据《尚书》的记载，尧把手下的人分成四个小队，派到国家的东南西北四个角看天。羲仲在东方，在一年中白天跟晚上一样长的这天能在天上看到乌星，就决定这一天是春分，组织大家开始播种。羲叔在南方，在一年中白天最长的这天能看到火星，这一天就是夏至。和仲在西方，在一年中晚上跟白天一样长的这天能在天上看到虚星，这一天就是秋分，组织大家可以收割了。和叔在北方，在一年中白天最短的那一天看到昴星，这一天就是冬至，开始收东西准备过年了。这就是中国古人的天文经验，观昊天历象。

《周易传义大全》书影 明初官修

在古书里面经常讲到象，《老子》里面就有“大象亡（无）形”或者“天象无刑（形）”的说法。《周易》里面也讲“在天成象”。这个象指的是什么东西呢？可以理解成天上的形象，或者天上的花纹，天上的图案，其实就是星象。你在天上看到的图案就是星象，乌星是长蛇座的主星，火星是天蝎座的主星，虚星是宝瓶座的主星，它都是有形象的。所以中国古人看天的时候就形成了这个观念，叫做“观乎天文”。文，就是花纹、纹路的意思。天上的花纹、纹路就是星相，这叫天文。跟天文相对应的是人文，人间的纹路，人间的图案，就是秩序。

天上的图案是星象，人间的图案是秩序，所以人间的秩序发生变化的时候，天上的星象也会有变化的。这种考虑问题的方式跟天文经验相关，这就是天象的观念，或者说天文的观念。

历的观念不一样，表示的是一个过程，一个经过。经历或者历年或者过程，跟运动相关的，实际上历指的是天体的运动。当时人们主要观察的是太阳，历实际上就是太阳运动的轨迹。象是太阳每到一个点之后，你看到的天上的星星，花纹跟图样。历可以理解成地铁的几号线，象就是几号线上的第几站，象是静态的，历是动态的。因此如果我们把象理解成天上的花纹或者天文，跟历相对应的，后来流行的一个说法就是天行。我们最熟悉的天行的讲法，就是《周易》里面的“天行健，君子以自强不息”。

天行就是不断运动的、刚健的、阳刚的这些东西，君子要去效仿，自强不息。《荀子》讲“天行有常”，天体的运行是有一个常规的，它有它自己的那一套，跟人间这套东西没关系，“不为尧存，不为桀亡”，不管是圣王还是暴君，天照样运行。天行的特征是什么？《周易》里讲，“终则有始”， “消息盈虚”，“反复其道，七日来复”。天行是有循环的，一膨胀一收缩，是七日一循环这样一个运动，按老子的话讲就是“周行”。今天我们把一个星期叫一周，就跟七日来复有关系。天行是一种圆周的或者循环的运动方式，而只要有运动就会有轨迹。《管子》里讲，“天行其所行，而万物被其利”。天按照它的轨迹运行，万物都能得到好处。运动的轨迹，就是中国人所讲的道，这就从天行的观念到了天道的观念。

天行是圆周的循环运动，因此天道作为这个运动的轨迹，也必须是一个圆周的轨迹。而道既有路线的意思，又有指导走哪条路线的意思，所以道不仅仅用来描述天体运动的轨迹，还具有对人的指导意义。

循环的思维方式有两种，第一种是聚散。聚散的循环跟气的作用有关。中国古人认为万事万物其实都是以气为载体，万事万物都是气的聚合跟散开导致的。《庄子》就把人的生死用气的聚散来解释，“人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死”。生死只不过是气的两种状态而已。今天把人死了说成咽气了，就是气散掉了。道家学派的著作《关尹子》也讲，“是生死者，一气聚散尔”。不仅仅是人，万物的生跟灭，都可以用一气的聚散来解释，这一气的聚散就是循环。这种道家观点深刻地影响到了宋明的儒家学说。宋代的张载就典型地接受了这种道家的看法，“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”。朱熹也讲，万事万物的本性或者规定性也是气的聚散的一个表现。

如果我们认为，包括人在内的万事万物的产生跟消亡都是天地间这个气的聚合或散开，万事万物还有没有差别呢？有没有张三、李四、王五、赵六的差别呢？有没有犬、羊、鸡、牛的差别呢？在一气的层面上是没有差别的，因为万事万物都是这一个气变化得来的。因此把循环理解成一种聚合散开的过程，就支持了中国古人考虑问题的重要模型——所谓的一体论。中国人认为万物是一体的，就建立在气的聚散循环这一意义上，万事万物都只不过是一气的聚散循环。《庄子·知北游》里面就讲“万物一也”。

怎么理解万物的差别跟它的生灭变化呢？人们一般都认为有和无是有区别的，张载则说有无之间没有绝对的区分，因为我们所讲的有和无只是气的状态变化，气聚合了就是有，气散开了就是无。这种理解问题的方式可以推广，不仅仅是有无、生死、是非等，所有的区分在一气的循环作用中都变成相对了，没有绝对的区分了。

如果万物是一体的，在逻辑上必然推导出来一个结论，即所有相反的东西之间是可转化的。《庄子》里讲“臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐”，就是建立在万物一体的理论之上，万物可以互化。这跟西方不一样，后者要把世界切分成一个一个的小块，不断细分，分到物质，分到分子、原子再往下分。

一体是一种循环的思维模式。循环除了表现为一个东西的散开、聚合，还有另外一种方式——交替，或者说换班。两个东西的交替循环。这就又回到了我们前面讲的感应问题上，阴阳之间的交感，相反者之间互相吸引。而这个作用另外一个方面就是循环。阳运动后阴来接续，阴运动后阳来接续。道家也讲“阴阳交接”，就是一个交替式的变化。《老子河上公章句·虚心》里面讲，“道唯窈冥无形，其中有精实，神明相薄，阴阳交会也。”阴阳交会也好，交接也好，就是一个换班的意思。

中国古人所理解的变化，是以感应交感的方式进行，也是以阴阳交替即循环的方式进行。《周易》讲，“变化者，进退之象也。”所谓进退，就是交班的意思。所有的变化都被解释成这样一种交替式的循环。而“一阴一阳之谓道”，不仅仅是说一个阴跟一个阳，阴阳之间会有交感，还有交替，阳管一段时间，阴管一段时间。按照古人的理解，阴阳是相反的，“交会而各代理”，就是在每年的冬至跟夏至，阴阳是碰面的，相当于哨兵换岗。阴气到了冬至这一天，任务完成了，交给阳气，阳气就开始从冬至这一天萌发，慢慢走强，到夏至这天完成任务，阴气又来接续它……这就是用循环的方式来解释万事万物的生成变化。

聚散式的循环是说世界上只有一个气，所以有万物一体的观念。而这种交替式的循环，支撑了中国人的另外一种理论模型，即周期论。中国人对于人世的理解，一个是一体论，一个是周期论。《周易》讲，“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信（伸）也。”这是自然周期。人事也有周期。“天下之生久矣，一治一乱。”这是孟子的观点。兵书里面也讲“一盈一虚，一治一乱”（ 《六韬·盈虚》），治乱循环。楚地的道家连治乱循环的周期都给你算出来了，“天道三千五百岁，一治一乱，终而复始”（《越绝书·外枕传》）。宋代的邵雍，推算多少年一小治，多少年一大治，多少年治乱循环转一圈，他称之为“元会运世”。孟子也讲过“五百年必有王者兴”。这当然都是想象，但反映了一种考虑问题的方式，即周期论。

很多时候你有一种什么样的思维方式，往往决定了你如何看问题。比方说我们有的时候看问题很荒谬，或者我们对于某些问题有一些错误的看法，可能并不仅仅是因为我们的看法有问题，而是看问题的思路、讲道理的思路有问题。

《阳宅真诀》书影 明 陈时旸著

映射

映射思维与佛教传入中国的影响有关，集中体现在宋明儒学。

那时候的很多著作里面经常拿照镜子打比方，跟映射是有关系的。映射实际上是一个数学用语，与哲学上所讲的映射在一些基本的形式特征上接近。映射这种思维方式处理的问题，是从人的问题谈起。中国传统文化思想特别重视人的问题，核心是人性的问题。“情性者，人治之本，礼乐所由也。……礼所以制、乐所为作者，情与性也。昔儒旧生，著作篇章，莫不论说，莫能实定。”（王充《论衡》）情就是情欲，情跟性都是性，可以宽泛地理解为人性。

这个人性问题，很多人都谈过，但大家没有一个一致的看法。为什么大家要谈论人性问题呢？因为人性可以解释人的行为，做好事或做坏事要归到人性的层面来解释，这就有所谓的人性论。早期中国人所理解的人性，指的是与生俱来的禀赋。禀赋有三个部分。一是四体，人身上的官能，主要作用是我们跟外物打交道的入口。用现在较好理解的话来讲，我们的身体或者官能在中国古人眼中就相当于电脑的输入端，键盘。外物的数据信息要输入给你，你必须是看见、听见、摸到，起到信息输入的作用，就是感应的感。而数据输入以后，你要对这些数据有一个输出，类似显示器、打印机这些输出端。在中国古人看来，人身受外物的影响输出的是情欲，或者说血气，比如好恶喜怒哀乐。

我们知道电脑除了输入端、输出端之外，还有一个控制输入跟输出的CPU，而中国古人所理解的人身上的这个官能叫做心，心就是人身上的CPU，用来控制外物对你的输入和你对外物的输出。这个心不能理解为生理性的心，也不能理解成西方人所理解的心灵，这个心是一种能力，你有一种与生俱来的能力，使你对于外物的影响及反应进行总体的控制。所以中国人特别强调心有主宰的作用。

这就是早期中国人理解的禀赋结构，作为输入端的四体、作为输出端的血气和作为CPU的心。

要论证人性善，就要从这些禀赋里找到善的东西。在宋明以前这个论证是不成功的。因为人与生俱来的禀赋里面，有好的东西，也有不好的东西。孟子论证人性善，说是因为人的心是善的，而心属于性，所以可以论证人性善。问题在于情性中，只能论证的是人性中有善，不能论证人性就是善的。因为情也是人性的一个组成部分，也就是情欲或者血气，这个东西未必是善的，汉代的儒家就说这个东西不一定是善的。因此最后只能论证一点，即人性中有善的也有不善的。

从魏晋时代开始发生了一个变化，这跟道家的影响直接相关，就是人们不再把性理解成与生俱来的禀赋，而是理解成本性。人性不是与生俱来的禀赋，而是禀赋所体现的规定性。这个怎么理解呢？举个例子，你吃饭，要靠牙齿、嘴巴和胃，这些东西当然都属于与生俱来的禀赋。禀赋的规定性是什么呢？相当于你的牙齿、嘴巴跟胃的消化功能所决定的你的饭量。你能吃三碗，就不能吃五碗。这个时候，人性就不是禀赋了，而是这些禀赋所以是这样而不是那样的规定性。这个意义上来讲，性就变成了本性的概念。

本性跟秉性的概念不一样，不是你与生俱来的官能和禀赋，而是这个禀赋能做什么不能做什么的一个规定或者限度。这种规定性或者这个限度，中国古代称之为理。当论证了人性不是禀赋，而是禀赋所表现的规定性，也就是所谓的性即理的这个观点提出来的时候。

怎么论证人性善呢？理是善的，人性当然就是善的，这个论证就非常简单了。但怎么论证性即理呢？映射的思维方式就变得很重要。我们在宋明理学里面会看到很多主张性即理的观点，比如张载说“性与天道不见乎小大之别也”，天道就是后来的理。性与天道没有小大之别，是说天道是对万事万物的最根本的规定，而性是对每个物自己的规定，而这两个规定的范围或者内容是一样的。到程朱理学的时候，就会提出道就是性，性就是道，这个道或性都是在规定的意义上来讲。

有了道即性这个说法后，更进一步性即理的这个说法就出来了。道是道家的术语，而为了强调道的规定性意义，儒家再次援引了道家的观念，就是理。这个理跟天文的文是一样的意思，文理。中国人讲文理，指的是纹路，而理从木头、石头的纹路又进一步衍生成了人间的纹路。人间的纹路就是秩序。理在战国道家是表示秩序，到魏晋道家就有规定的作用了，所以魏晋道家就把理表述成规定。所以理学其实就是一门关于规定的学问，万事万物的总规定。这个规定当然是客观的，我们后来讲道理也是这种用法。

人性不再被理解成与生俱来的生理禀赋，而被理解成人能干什么不能干什么的一个规定，这个规定被进一步讲成了“性即理”。问题是性怎么就是理了呢？理就是所谓的天理，当然就是根本的东西，而性是万事万物身上都有的东西，怎么讲天理跟人性是一回事呢？是一个规定呢？

要去论证这个问题，实际上涉及几个问题。人的这个身体，按照中国古人的理解，属于气的范畴，所以你要论证性就是理，实际上你要说明理跟气的关系。比较实在的物质性的东西，我们都称之为气。而理是形式上的规定，不一定有实质的物质内容。在理气关系的论述里面，能够看到一些思维方式层面的变化。朱熹和弟子的一次对话中，就讲到理跟气的关系。朱熹讲，理跟气本来是无所谓先后的，如果你要是刨根究底的话，我们要讲先有理，后有气。但紧跟着他又讲，“理又非别为一物”，理就在气之中。这两个说法看起来有点矛盾，又讲理在气之先，又讲理在气之中，这怎么讲呢？

这个时候朱熹就举了一个例子，他说有这个气，理就随在里面，没有这个气，理就没有安放的地方。我们把理比喻为天上的月亮，而气是江河湖海的水。天上的月亮映照在江河湖海的水里面，就都有一个月亮，这是借用了禅宗的月映万川的思路。借此我们就能看到关于理、气、性这三者之间的关系，而这种思维方式就是映射。

我再给大家举一个例子。投影仪相当于映射端，而幕布及其上面所有的图形文字，就是成像端。天理就相当于映射端，而性处于成像端。天理就像天上的月亮映射到水中的时候，水中的月亮就是人的性或者物的性。理跟性的关系，就是一个映射端跟成像端的关系。气是什么呢？气就是水，或者我们理解成投影的这块幕布。这块幕布可能干净或者不干净。中国古人讲气有清浊，有的人气比较清，有的人气比较浊，相当于幕布是否干净。如果这块幕布不干净，投影的这个成像就是不清楚的，干净成像就是清楚的。这就有了圣人跟凡人的区别，也就是圣人的气清，成像清楚，凡人的气浊，成像不清楚。

用映射来解释理和气的关系，理只有一个，每个人的性，万物的性，都是那个天理映射过来的。这就是所谓的映射思维。

如果我们把月亮比拟为理，水中的月亮就是气中的理，这个很好理解，把水比拟为气。那什么情况下是理在气先，什么情况下是理在气中？宋明理学里面经常讲这种车轱辘话，并不是因为他脑子不清楚，而是因为读者的脑袋里面不一定有这样的一个图示，有了这个图示你马上就能明白。什么叫做理在气先呢？就是在映射端的层面，只有理没有气，所以是理在气先。而在成像端的层面，你要成像就必须有成像材质和所成的像，这个时候就是理在气中，看你在哪个层面来说。映射端就是理在气先，天上只有天上的月亮，没有水，但你要讲水中的月亮的时候，那就是理在气中了，有月亮也有水，有理又有气。

这种理解问题的方式一定会带来疑问，天上的月亮只有一个，江河湖海里面都有一个月亮，那不是把天上那个月亮分裂了？天理只有一个，每一个人都映射了那个天理，成为我们自己是这样不是那样的规定性，那么我们是不是把那个唯一的总规定分裂了呢？朱熹的弟子就有这样的疑问，朱熹又讲了一遍映射的道理。月亮在天上就是那一个，但月亮映照在江河湖海里面，就是禅宗的月映万川的时候，随处都可以见到月亮，你能说天上的月亮被分裂了吗？没有分裂。这讲了一个什么道理呢？天上的月亮跟水中的月亮，绝对不是整体跟部分的关系，而是两个领域的东西，一个是映射端，一个是成像端。

在宋明理学里面，理是最高规定，这个最高规定落实到你的身上，就是你的性，你要做的事就是去执行这个规定，这就是所谓的修身或者功夫。这是一种谈论问题的方式，天理是映射端，映射到万事万物，天理规定万事万物。

在理学之后，我们还看到有一种学说很有影响，就是阳明心学，心学其实也是基于映射思维来看问题的。阳明心学有一个标志性的口号，叫做“心外无物”，过去讲这是主观唯心主义，我不看你你就不存在。《传习录》里记载了一个岩中花树的故事。先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰:“你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”我们也会有这样的经验，经常有一些景物，我们可能平时不太注意，突然有一天注意到，唉呀，怎么这么好看？这就是“此花颜色一时明白起来”。“便知此花不在你的心外”，不是说阳明要否认花的客观存在，而是说我不关心你这个花，你对我是没意义的，我要关心你，你才对我变得重要。所谓“心外无物”，实际上是说我关心不关心你，决定了你对我有没有意义。

这个时候你会发现心跟物的关系不是主观跟客观的关系，而是什么呢？心是一个意义源头，注意或者指向什么东西就为这个东西赋予了意义。心跟物的关系也是一种映射关系。只不过映射端不再是理学讲的那个天理，而是自己的心，或者称之为良知。这个时候映射就不是从天上往下照，而是自内向外的映射，意义的源头在我的良知里面。当然这有个前提，就是论证心就是天理，理论的层面会存在一些风险，但这是另外一个问题。

由此可以看到，映射是一个非常重要的思维方式。谈论人性也好，谈论意义也好，说到底谈论的是我们要遵循一个普遍的规定。这个普遍的规定实际上映射在我们每个人的身上。我们需要干的事情就是按照这个规定做，做得好不好有一个衡量标准，而做又有一套路径，就是所谓修身功夫。

作者简介

李巍，原中山大学哲学系副教授，后任职于武汉大学，兼任中华孔子学会理事、华夏老子学研究联合会理事。主要研究方向为早期中国哲学、中国逻辑史。

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