刘咸炘：推十书｜内书：《神释》(刘咸炘推十书)

神释

庚午三月十四日始笔十七日始成

刘咸炘著

鬼神之事人多不信，信者又妄加解释。成其非理，皆由不明其故。吾非能知鬼神之情状者也，顾尝闻之矣，思之矣，故述所知以正俗讹，略举大义，证以常识，要在以平常解神奇，使人知神奇之本平常也。夫平常神奇者，相对之词，宇宙固如是，即平常，即神奇，本无分别，特以人间所见有常有罕，遂以较罕者为奇耳。朱晦庵有言，且就这一身看，自会笑语，有许多聪明知识，这是如何得恁地？虚空之中忽然有风有雨，有雷有电，这是如何得恁地？这都是鬼神。旨哉言乎。法兰西人伏尔泰尝言，吾何以能任意运动吾之手犹且不知，而欲界说何为神，知神何以造世界，诚妄也。彼不知正由何以运其手即是何以为神，吾身即神之一分。由吾身而知神，神正不难解耳。

盈天地间万物同出一元。一元者，同一质也。此质极微，中国圣哲谓之为。西洋近世由化学分析亦得一元之结论，但谓之为物一元，以与心一元相对则支，心与物即此一质之二面耳。中国本无心物之争也。或曰：气则知之矣，神又何物耶？曰承认有气而不承认有神，即如西洋承认有物，而不承认有心之论，此由疑神之虚渺耳。实则虚与实亦止此一质，不过以固定有形，有碍感觉甚著者为实，以不固定无形，碍感觉较微者为虚耳。实则虚者，亦是有而非无也。且进而言之，古圣贤之以无有二名论宇宙本体者，亦止是此一质之二面。无亦有也，非果无也。

今先言神之本义。《易传》曰：神也者，妙万物而为言也。此是神字确解，盖谓万物之灵妙也。言神之古且多者莫如《易传》。《易传》曰：阴阳不测之谓神。曰：神无方。曰：圆而神。皆言其灵妙。究竟何为灵妙，吾欲强以一名词说之曰：能动。不止曰动，而曰能动者，以此物固非止动而无静，虽静亦有动之能耳。此动亦可谓之生，生即宇宙之所以为宇宙也。古之人于宇宙之妙谓之神，于人身之神则谓之志。《孔子闲居》屡言气志，曰：气志塞乎天地。曰气志不违。气志既得。气志既从。气志即气神也。又曰：志气如神者，言人身之志气如宇宙之神耳。《孟子》曰：志，气之帅也。气，体之充也。志至焉，气次焉。持其志无暴其气。此即谓神统气也。朱子曰：鬼神只是气，又是这气里面神灵相似。又曰：神乃气之精明者耳。语皆甚明也。如是解释，尚不足明，盖此能动者是否别有一物寓于气中，如物之盛于器中，血之贯于身中邪？昔之信有神者，即由误解为别有一物，故不能直说以喻人。而不信有神者，又正以不见别有一物而认为虚诬。实则神与气乃相盈而不离，既曰万物之灵妙，万物无非气，则神即气矣。既曰阴阳不测之谓神，则神即阴阳矣。《闲居》以志气连言，明乎志气之不相离也。《孟子》之言似若志气为两物矣，然诚能直指之状态而觉之，则知《孟子》之言正妙于言神而非支而为二也。然则何以直指邪？曰：此正不难。人或注视一处面久不移，俗谓之曰看神了，此即神之显者也。以心态言，谓之注意。其所以能注意者，即谓之神。注意之处气即趋注昔有医胸腹痞积成疮者，給以足须溃烂，其人因常念足痞，疮遂愈。又如人乘舆睡熟，则舆夫觉其加重，盖未熟则目常有视，心常有思，其神上提而外注。则无思无视，而神下降，此皆神移气移之证也。是足以明有神矣。然而实惟见形气之注与移而已，非别有一神也。如人吐气而气成一股，此即神统气，固非别加一物以统之也。虽曰气之帅，固非如三军之别有其帅也。虽然，气之接触非皆为注也，如《大学》所谓心不在焉，视而不见，听而不闻。又如所谓手到眼到心到，固有手眼到而心不到者。即吐气成股之例言之，气之不成股者，尝不四散而与他物接触也。然则神到必气到，而气到不必为神到，是则因言说之便面谓为别有一神，亦未始不可也。且神虽与气相盈，二者俱到，然意则注已到，气则须有渐，二者若有先后，故《孟子》虽不言先后而云气次焉也。

夫此本非别一物而又可分言为一物者，尚能有一代名以表之乎？曰：是谓之机，亦可谓之力。机、神二字，古本通用。神字习用既久，每易疑为一物不若言机。机者，即今译词之机能，谓其物所以能动之能力也，非别有一物也。西人又有一词，译曰：有机体。有机体者，其构造部分与全体相关连，此类以人体为最著，一感而全体皆动。其所以动者为神经，神经为最微之腺体。夫腺体何以能动，此自有其能，即神也。夫既于物质之外承有能力，于构造之外承有机能。能也，机也，虽然别有一物，固有之而非无矣

西洋晢学者谓太古之人持灵魂，以灵魂为一巧炒之物。哲学家无论唯物皆笑此说。实则此说虽粗而实通。唯物者不承有神因非，而唯者以概念为实在亦不可通。盖宇宙之充皆占空间，概念不占空间，何为原质邪？先儒言理气亦正如是，理即在气中，即是气之条理，非别一物。其以理气为二者，亦因言词之便而误会。明儒辨之甚明。

神之有与神之所以为神既明矣，于此有第二问焉，则神能否离物质而存是也。神灭神不灭之争，即在于是。范缜言神灭，取喻于刃之与利。若神止是质之杋能，则质亡机能不得存矣。机能既非一物，则何神鬼之可言乎？曰：此无难也。刃利之喻，应以喻气之于神，不当以喻形之于神，以形亡气不亡也。有气即有神，正如有刃即有利耳。前世驳范论者，皆力证形神之两与神之寄于形，皆止证神之非形，而未证神之即气，于理未究。盖徒证神之别于形，要不能证其不灭也。近西方生物学家有承认生物于形气外别有生命灵魂者，谓苟非有此物加入，则生不可解，非有此物离去，则死不可解。然科学者终以为疑，谓其与能力不灭之原则不相容。能力有重量，苟别有是物，则重量必有增减，实则此亦无难也。即如吾前所举人乘舆之例，重量固显有增减，且其异乃随时而变。仪器虽精，曷从而考定之？夫彼承有生命灵魂者，语固有疏陋，盖此生命灵魂，乃是有神之气，非在气外，神固不能离气，无无气之神，审观吾上文之言，自当知此。诚知此，则所谓神也，鬼也，皆有神之气也，何疑乎不能存邪？有机之械则谓之机，有力之人则谓之力。勿有神之气则谓之神，一类耳。

有神无神之论，谓神之存灭也。然但言存灭，未足以了此。盖有暂存永存之殊，又有自始一成不毁与或成或毁之异。即承有神者，其说亦纷然不同。宋儒之说归于暂存终散而不能自圆。西方宗教则主一成不毁亦有窒碍。皆不明乎聚散之故也。盖盈天地间惟一气，而气各为聚。大聚小聚，即人物神鬼之所以成。体气之灵而聚者谓之神，有聚亦有散，其聚而不散者神祇也。虽天地同体，万神一神，几不可分，而其体仍聚而存也。其暂聚而终散者，鬼之澌灭与化而为物是也。虽囊漏贮中，其气仍在宇宙间，而其灵曰减或竟不聚，则其体已不存矣。故神非皆暂存，亦非皆永存。聚则存，散则毁，非皆一成不毁。张横渠水沤聚散之说，正有见乎此，特水沤终灭不可与神同论耳。此其故道教言之最精且详，他家不及也。不明乎此，则存灭之说多有难通矣。

终散之说者，谓气聚则生，气散则亡也。宋儒能知神即气之灵，又知有阴阳即有鬼神。既承有鬼神，又承祭祀之实，盖知圣经固不言无鬼而祭祀，非有鬼不可通也。然终以门户之见，不肯同于二氏，于是遂不能自圆。观《朱子语类》可知。夫既曰气散，则祭祀何属。朱子则曰：祖宗之气即在子孙之身，初死未遽散，祭祀即所以聚之。后虽终散，而其根仍在子孙。子孙聚其神以气迎之。此其说有二难焉。其一难

曰：如是说，则祭者乃自祭其神而非祭祖先矣。且祖考之气已散，天地间公共之气何能凑合而为祖考。黄勉斋《复李贯之书》答此疑问，仍止谓初死不至遽散，岁月既远，祖考之气虽散而所以为祖考之气未尝不流行于天地之间。且吾之精神即祖考之精神，以此交之，有必不无者。此说之不能解疑甚明。盖初死虽未散，固终散矣，已散则成天地间公共之气矣，是祭者乃祭公共之气也。勉斋知其不合也，故名之曰，所以为祖考之气。夫所以为祖考之气必未散乃可，若既散，则何以辨之？故朱子又曰：未便散尽，是不能圆，而复作骑墙语也。且诸儒之必以为气散者，乃因固不肯同释氏轮回之说。然朱子又曰：有托生者，是偶然聚得气不散。伊川曰：伯有为厉，又别是一理。此亦骑墙之说耳，理焉有二乎？

其二难曰：祖考犹可云气传于子孙，若妻及外亲，天地山川之神，岂有根在此乎？朱子则答之曰：祭所当祭，亦有其类。又曰：本从源中流出，天地气，是他气的母，就这母上聚他。又曰：理合如此，便有此气。此其说之含糊尤易见，一源之母乃是公共之气，茫茫然祭公共之气，如何辨其为此山之非彼山之神乎？至于当与理合乃止一意义，此一意义如何遂能生气邪？吾此时当饭岂饭便到乎？

凡此二难，是非承认鬼神本聚而成体不能解，而诸儒必固执气散之说，不能答。气散之说，捉襟见肘矣。而诸儒犹必固执之者，是有由焉。朱子曰：非有一物积于空虚之中。又曰：若道无物来享，自家祭甚底？此其徘徊两歧显然可见。盖既不能谓本无鬼神以显背于孔子，又不肯谓鬼神离人心而自存于释道，故既谓有物即有鬼神，而又牢执人心聚之之说，以矛陷盾，固势之必然耳。朱子曰：鬼神之理，定不如释氏所云，然又有其事昭昭不可以理推者。且不要理会。呜呼，何其固也!

夫终散之说固不可通，而一成不毀之说亦有过拘之处。西方宗教即如是。意谓有天地即造灵魂寄寓形中，出此入彼，虽传舍不同，而居之者不灭。佛教缘生之说固不如是，而误解轮回之说者，则与此说近。此其说殊有可疑。今人张东荪谓轮回说有一大难，即在如是则灵魂数必有定。实则其难尚不止此。使一成不毁，则天堂地狱皆是永生，清浊厚薄乃成定质，即宗教罪福之说，亦不能自圆。诚知聚散之理，则聚散岂有定数，而虽无定数，聚者自可化此为彼，亦不害其为轮回也。

灵魂之说既拘而不可通，西方遂盛行无神之论。及至近时，因幽灵之事矿不可诬，乃复有论神存者。英人伯劳德谓人之心灵乃二种原素化合而成身体元素，一为精神元素。化合以后，则别具性质，与一切化合物同。死后所存，仅是心灵元素，如轻气既与养气化合成水，而又散出。又谓存有固存、余存之殊。余存者，原性质必全。而今所见鬼事，乃仅能记忆而不能应付环境，创造思想，是可知其为止一半而不全，乃固存而非余存。张东荪取其说而修，改固存为余存，谓止如烛息之有余光，非别为一种质体之元素，其所以余存者，乃由强盛与修炼。凡鬼为厉，每属少年横死，而老年久病近于自然死者则不见为厉。新鬼大，故鬼小，亦即此故。按：伯氏固存之说，正承灵魂说之余，而张氏之言，则与宋儒相近。二说皆有所蔽。伯氏所谓身体原素，近于吾人之所谓魄，而张氏所举渐灭之证，则正魄之象耳。《左传》论伯有为厉人生始化曰魄。既生魄，阳曰魂，用物精多，则魂魄强。《说文》曰：魂气也，魄，阴神也。《淮南》高《注》曰：魄，阴神。魂，阳神。《礼记外传》曰：精气曰魂，形体曰魄。朱子曰：魂如火，魄如水。魄是精之神，魂是气之神。魄主静，魂主动。暖气便是魂，冷气便是魄。凡能运用作为皆魂也，魄则不能也。能思虑计画者，魂之为也；能记忆辨别者，魄之为也。凡此诸说，似参差而实同。运行者为阳气，凝滞者为阴精，如气体与液体，故以水火为譬，同质而异物也。魂塊即此二者之灵。身体以阴精为元素，魄者附于身体，较滞之神也，以较于魂，有清浊明暗之殊。身体须饮食外物培养而后气力盛壮，即所谓用物精多则强也。《左传》之兼言魂者，以魂统魄耳。《说文》之分言神者，互文耳。魂魄之故，道家言之最详。鬼趣之受苦即在魄，而其可以超升受生者，即以其尚有魂。若修炼者，则以力棗之。聚魄多者为卑下之鬼魔，与所谓外道邪师，专聚其魂而永存者则仙圣也。二者皆可渐灭，而魂则不能永存，此与物一元论者本不相背。世间万物本一质所化，此质本固存，特聚而成散而毁，何可分谁为固存，谁为余存邪？伯氏一半之说由所据事实之偏，张氏必以余存成其无鬼之论，亦成见耳。

中国古书无不言神不灭者邪？邵与杜弼辨曰：季札言无不之，亦言散尽，若复聚而有物，不得言无不之也。弼曰：此乃形坠魂游，往而非尽，若全无也，之将焉适。梁刘歊《革终论》曰：季札云骨内归于土，魂气无不之。庄周云：生为徭役，死为休息。寻此二说或相反，气无不神有也。死为休息，神无也。原宪曰：夏后氏用明器，示民无知也。殷人用祭器，示民有知也。周人兼用之，示民疑也。考之记籍，验前志，有无之辨，不可历言。若稽之內教，则诸子之言可寻，三代之礼无趨。何者？神为生本，形为生具，死者神离此具而即彼县乜。离此故示其弗反，即彼故显其犹存，不仁不智之说于是乎可息。按：那、杜之辨未究，刘说亦非。无不之者固未尽，然尚未言其聚散。那语丰非丰。庄周之说，非谓神无。周本言死生无终始，死休乃其权，言若果死为归，乃反足证神不灭耳。明器祭器，乃人道鬼道之殊，不关神之有无。若必泥有知无知为神之有无，则无知乃无神，何止示其弗反乎？佛兼言天堂地狱，且有所谓中有者，未尝言凡死皆离此即彼，而无住者。若果皆离此即彼，则已由此人而成彼人，何有知无知之疑。且祭祀乃谓他人父矣，非不智之甚乎

或曰：陈北溪言无一处不是阴阳，即无一处不是鬼神。然则万物皆有神乎？土亦气之所成，亦有神乎？曰：斯固不然。《苟子·解蔽篇》尝言水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。朱子亦用此说。西人柏拉图亦有之论。即人一身亦有异矣，郑鲜之尝言肌骨则痛痒所知，爪发则知之所绝是也。盈天地间固皆气而非皆有神之气，虽皆聚而非皆聚而有灵。土世者，正所谓有气而无生，其气不灵者也。然虽无神而固有气矣，故有神之气得以附之运之，此怪异之所由见也。于此又须审焉。所谓有神无神者，灵与不灵也，非一别有所得而一无之也。灵与不灵者，即前人所谓清浊之异也。明乎皆气而不皆神，皆聚而不皆灵，则神祇魔鬼四生六道之高下可知矣。纯清而灵者神也，不甚清灵者鬼也。虽不甚清灵，然浊聚而有力，则为魔。魔也者，犹人间之有虎豹也。其气禀有偏胜焉，较之木石则固灵矣。故有神之气盈天地间皆是也，而其程度则万有不齐焉，是以有天神地示阴魔物精之别也，是无足怪也。同为人也，而愚智鲁敏强弱则有异矣，

或曰：子既云盈天地间一元同质矣，何又有清浊邪？一体不能二用也。曰此世所谓一元论之难关也。凡论形而上，道德诸义皆有此难，为最终不可通之处，实则此固无难也。一体不能二用者，谓世间已成之物，如水不能出于火耳所语于宇宙之总体乎。世间事物本同末异，初纯终驳者多矣。纵之以时间论则寒暑之相反著矣。《庄子》所谓始乎阳，卒乎阴也。横之以种类言，则一胎发育著矣。耳不能为目，目不能为耳，而其初固自一胎而发也，岂其细胞固有耳细胞、目细胞邪？故一气而分万形不足怪也。化学家证明万化原质之同一，以多少配合而异，然则异质皆生于异量也，何疑乎清浊哉？

论宗教者谓由多神教变为一神教乃是进步，此说固是。然酉洋之多神教乱杂而无统系，一神教则浑沦而无分理。中国之言神则不然，亦一亦多，而不可以一多论。凡中西学说皆有此异，不独宗教之神也。中国民俗之神话固无统纪道教中派别殊多，亦有杂浅无理之说。然其完具者则非他教之所能及。其说为高下三界而本于阴阳五行与形上之学，盖若合符，楚语称古之巫祝能辨于神之次主序位，此其是矣。

朱子曰：这一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便拶许多渣滓，里面无处出，便结成个地。在中央气之清者便为天。又曰：天止是个旋风，下软上坚，道家谓之刚风。下面气较浊而暗，上面至高处则至清至明耳。此论至精。清浊高下之间，参差非一，三界亦止约略言之耳。即天地固亦本无严界，风云雷雨，地气为之，则苍苍之下皆地也。固定之形为地，流行之气为天，则块然之上皆可曰天也。是故天堂之上更有天堂，而地狱亦不必在人足所履之下也。二气虽充周于天地间，而下者固不能达于上，是势之自然，非如人世宫廷衙署之有禁而后不能人也。下者亦有微灵，而困于不灵，是幽沉之故也。上者可以达下，灵者可以御不灵，是神降之说也。然下之不灵甚，则亦拒上使不得达，此神祇救世之力所以不能皆效也。明乎此，则神位之上下可知矣。

阴阳五行之说已详于《二五篇》，本一气之变态也。由时间之变而成空间之种类，亦由时间之变而成空间之方位，神之位不过上下四方，而其所主者即五行也。故五态又表于五方，此亦不足怪也。天下皆寒也，而温室之寒较减。天下皆暑也，而凊地之暑较微。虽终不能逃于大运，而其地固有独异矣。明乎此，则神位之东西南北可知矣

神之位有不可以人世官府例者二焉。一则一神而数位，位各有所主，高下不同，各有其名，而实一神之分化，人则无此分身之术也。二则数神而一位，神本是人，事迹不同，各有其名而同司一位之事。人则无此两政之制也。盖天地之气本相连贯，百神万圣俱为一体。虽各自为聚，非如人物之相碍而不通也。譬之人身之神，五官百骸，分而不分，言神经者亦惊其联贯之密与呼应之速矣。天地之神亦如人之神耳。神之异名，更有无其位而止有其意义者，如一神一元而分为三是也。道教之三清，佛教之三身，耶教之三位，此不特不可视为三人，且不可视为三处也。是故以神之聚及人之不朽而为言，则神多。而以神之位与功言，则神无多。盖其下则繁，愈高而愈简，城隍里社鬼使游魂近兹块土，与人并立并行者，固不可胜数矣。及乎星辰之间，层霄之上，玄之又玄，则万后为一，浑然无可辨矣。

神之存证明矣，然存者未必能动作为祸福。世之不信神者，即持此论。《朱子语类》某门人言郑康成犹言鬼神是气，至佛人中国，人鬼始乱。其意盖谓鬼神当以物观之，不当以人观之，此犹科学家强分机械与有意志目的之障也。机械非机械之不可分，吾已详辨于《心物篇》。宇宙止此一气，而化为万物，以其皆循定律。而动言，则皆谓之机械亦可。然其中有灵有蠢。其灵者固与木石等不同，人心且不同于木石，况于鬼神。若谓鬼神止二气之灵不能为祸福，人亦止二气之灵，何又能为祸福乎？或曰：虽同为机械，而人有意志感情，神则无意志感情。谓神为有意志者，乃人以人推而度之，所谓初民之拟人观，哲人之所笑也。曰；此迷谬之见也。佛家小乘宗于地狱鬼卒之为有生物，抑为业力所生，无心识之机器，亦颇有争论，实则无争也。试问所谓意志者何邪？非即心神乎？天之神与人心之神正同等，何乃与木石等视而谓之无意志邪？或曰：有意志无意志者，即俗所谓有心无心之谓耳。人之行为皆有心为之，神乃二气之屈伸，纵有作为，亦止行其自然，岂有心邪？风云雷雨岂有心乎？曰此仍未脱机械目的之障也。俗所谓有心无心，不过注意与否，自觉与否之别耳。人之行为，亦有不注意，不自觉时，此与自觉注意之界限甚微，实皆神之态，不过程度之差耳。注意自觉之熟处，亦往往如不自觉不注意，修德为善，且以此不思不勉为成熟矣。神亦与人心同，其不思不勉，正其所以为天，且安知神无自觉邪？

上之所言，乃学者之理障，常人则未及思此而别有普遍之疑。福善祸淫之说，自是人所共信，盖以忠信可行于蛮貊，而贪残见恶于至亲。善之致福，恶得祸，皆于群之感应有显征也。至于谓祸福为天神所加之赏罚，赏以寿康，以苦痛，则大有可疑。盖道德之善恶与生理之苦乐显为二事，何可合邪？此诸宗教皆含糊谓之因果，而未尝明解者也。虽然，此亦身心二元及自然与当然分离之障耳。身心之非二元观，吾上文所论神气可以知之。止此神气本不可分。心之善恶即神之明暗，神之明暗即气之和戾，此言之似不明而验之则可觉者也。常人之所以多不觉者，终日纷扰，罕见心之本体耳。能修养者，则念动于恶而觉其气戾矣。世间大恶无如淫杀。淫者自竭，杀者自暴，即不论群之感应，害人人害即其本身已痛苦矣。其小小过差，变既微，效亦远，故不若是之显然。碰砥砺，岂得谓无损乎？夫当然皆本于自然，善本以生为准，吾已详论之矣。凡所谓恶者，皆于生有损者也。若道德之价值，乃无关于生之成毁损益而别为一说，乌可通乎？故知身心之非二，而善福之非二，乃愈明矣。

或曰：若子之言，则祸福乃其本身之自然，非神之赏罚明矣。曰：子以为神之赏罚如世间必拜官于朝行刑于市邪？宇宙之充，无处非阴阳，即无处非鬼神。人之心神，刻刻与之相通，自身之三尸以至于门户厨溷道路所遇无非鬼神者。故《中庸》曰：洋洋乎如在其上，如在其左右，体物而不可遗。一念之善神应其和，一念之恶鬼应其戾。此正如水之流湿，火之就燥，神应之即赏也应之即罚也。谓人为也可，谓神意也亦可。人为神意，皆循自然之定律也。谓自身之动也可，谓他力所致也亦可，自力他力，皆字宙之神气也。宇宙无主动无被动，风与窍合而鸣，孰为之主，不可定也。庄周已详言之矣。子且谓人呼吸空气为人使气动也，为气使人动邪？知此则何疑于赏罚之非自然乎。神之为状既明，则感通之妙不待多言矣。先哲有二人论此最明。董仲舒曰天地之间有阴阳二气，能渐人者，如水之渐鱼也。朱晦庵曰：天地间无非气之气与天地之气常接无间，人自不见。人心才动，必达于气。明乎此，则无疑于鬼神之去人远矣。且勿论铜山西崩，洛钟东应，虽远而相通，神鬼之在下者，固与人肩相摩踵相接也。

虽然，水流湿，火就燥，感之必以其类。宋儒谓鬼神由人之神而聚，固非。而其谓鬼神由人之神而感，则是也。清者感清，浊者感浊，惟圣晢可与天神相交通，而恶人乃为鬼所揶揄，是固易明也。世人不知此理，见彼鬼神之召致而依附者则皆诧之，魔也而以为仙，游魂也而以为上圣。不察召之者之为何人，所依附者之为何物，而概以为非虚而信之，以为可荣而夸之，是与不信有神者同为惑矣

王宏撰《山志》曰：今有人号为神仙者，遇人问吉凶事，辄举笔答之。或数句，或数字，往往有奇验。然验后始解，未验弗解也。此其无益于事已明，此不必以儒者之理正之，直以神仙之论折之可耳。《文始经》言鬼有六，其附托有八。为鬼所摄者，或解奇事，或解异事，或解瑞事，其人傲然，不曰鬼于躬，惟曰道于躬。《注》云：心执蔽之人，为灵怪沈狂奇物六鬼统摄蒙昧者或解珍奇之事，或解怪异之事，或解祥瑞之事，预言必应，众人敬之以为圣。其人不言有鬼附于身，惟言至道于身有此灵通也。详观此言，不几为此人写炤乎？此论甚明矣。宋陈北溪《字义》曰：世之扶鹤下仙者，识字人扶得，不识字人扶不得。能文人扶则诗语清新，不能文人扶则诗语拙嫩。问事而扶鹤人知则写得出，与吟咏作文，则无不通，问未来事则全不应。此非因本人之知而有所假。盖鬼神幽阴，乃藉人之精神发挥，随人知识所至矣。史悟冈《西清散记谓北溪此说不然，举所见诸鬼仙降乩，虽童子女郎皆可扶以为证。按：陈、史之言，皆得一偏。史氏所见自是鬼耳。若果神仙，则止与人神感精通，岂以其餽附人身邪？鬼固幽阴，神仙则非幽阴，其随人之知，正是神与神通，非无神而藉人之神也。第神与神通，必从其类，固非不假人而自显，亦不能非其人而附之。依草附木，固无论矣，即咏诗作字，与人周旋，亦必非真仙上圣之所为。訾之人间宁有当大任之人而游于市井与人博戏乎？又世俗巫觋传述鬼语，道人休咎，反较通神明者之言为多应验，世亦多感惑之，反信彼而不信此，此亦未之思耳。譬之人世当权之官，赏罚在手，自新则赦，怙终乃刑。在彼视之，案固皆未定也。苟向之陈诉，彼必犹加开喻不止，以已定某臼执行答之也。惟差役下人，乃刺探已定之案以答人询问。彼固无力转移，仅足言此以示异耳。夫神袛之能转移祸福，望人改行而宽其罚，固过于人间之官吏。而游魂之刺探传闻正如交通差役之游民，此孰为可信也邪？

交神之义既如上说，法术尤不难明。儒者常以法术为诞漻，不知法术之所恃者不过神气，而其所由起则以补教化。盖气运末流，既多杂驳，人心历久，亦多变怪。宇宙人间，亦如人身，病既多矣，则治病当不一其方，汤液针灸，皆可有效。故既立人伦之轨范，又明神道之感应，二者相扶，人之为人，固本于性灵神之能，神又岂有他具。此二者，固一实也。而世人囿于习见，歧而二之，斯不明其故之咎耳。世之行法者，固亦多不合立法之本意。盖行法必以己之神灵为本无其本而行法，如傀儡之临场。非其本而行法，则如污水为饮料。法又必以利济为用，非其用而行法，则法之不可以假借者，如桀之以人为乘。其可借者，如盗之以饴黏牡。且进言之，正法必资于神灵，而邪行徒能感于浊气，非其本则必失其用，固有必然者矣。