月中灵兽是怎么从蟾蜍变为兔子的
文/刘瑶摘要：月中灵兽是中国月亮神话体系的重要组成部分。中国月亮神话中的灵兽形象经历了蟾蜍——蟾蜍与兔（奔兔）——蟾蜍与兔（捣药）——兔（捣蛤蟆丸）——兔（捣药）的流变过程。据考证，在先秦以前的原始自然神话中，月中的灵兽应为蟾蜍，后主要由于
文/刘瑶
摘要：月中灵兽是中国月亮神话体系的重要组成部分。中国月亮神话中的灵兽形象经历了蟾蜍——蟾蜍与兔（奔兔）——蟾蜍与兔（捣药）——兔（捣蛤蟆丸）——兔（捣药）的流变过程。据考证，在先秦以前的原始自然神话中，月中的灵兽应为蟾蜍，后主要由于中国古代文字记音的特点，“蟾蜍”与“兔”发生关联，神话在流传过程中产生变形，最晚至西汉，月中灵兽形象已由一而二，兔子与蟾蜍同在月宫中。
两汉之际，由于道教的兴盛，象征轮回与不死的月中灵兽——蟾蜍与兔逐渐流行，这一现象在两汉葬俗中尤为明显。
同样由于宗教氛围的影响，早期自然神话与西王母神话体系相融合，至新莽时期，原始自然神话中的奔兔已发展为捣药玉兔，蟾蜍的形象被弱化，这与我们现今所流传的月亮神话已基本一致。
神话是人类文化的重要组成部分，是人类文明发展早期思维方式的重要体现形式，其发生与发展深刻地蕴含着社会文化背景。
对神话形象的研究有助于还原历史的鲜活性，获得对历史文化更深刻的认识与理解。
月中灵兽形象是中国月亮神话中的重要角色，研究其产生与流变对于理解中国的月亮神话及中国古代的神话思维有着重要的意义。
蟾蜍：月中灵兽最初的主角考证月中灵兽的神话形象，必须从屈原的《楚辞·天问》“夜光何德，死则又育？厥利维何，而顾兔在腹”说起。
《天问》中的这一句，是已知描述月中有灵兽的最早的文字记载，也是将月亮与“兔”字相关联的最早的文字记载。
然而“顾兔”到底是什么却历来颇受争议。
关于“顾兔”的解释总结起来大致有以下几种：认为“顾兔”即为兔这一派的观点可以分为两类：第一类是依据古人的注解和出土的实物资料进行推论，将顾兔或释为兔名，或释为明眸善视的月兔，又或释为向下看的雄兔。
这类观点多依据汉代王逸的注释“月中有兔，何所贪利，居月之腹而顾望之”，再引用后人文章为旁证，如宋代罗愿在《尔雅翼》中关于“说者以为天下之兔，皆雌。
惟顾兔为雄，故皆望之以禀气。
古称日乌月兔，相传已久。
传曰，日无光则乌不现，乌不现则飞乌隐窜。
汉元帝永光元年，日中无光，其日长安无乌，而今世卜兔之多寡者，以八月之望是夜深山大林中，百十为列延首月影中，月明则一岁兔多，月暗则兔少”的论述，又如朱熹“此问月有何利而顾望之兔常居其腹乎”的解释。
再加上从已出土的实物资料可以看出，最迟到西汉时兔子已居月上，此类观点看起来似乎论据充分。
第二类则通过对神话内容的比较研究，考证出屈原在《天问》中接受了印度舶来的月兔的神话形象。
印度有帝释天将兔子的形象画在月亮之上的神话传说，由于楚地与印度早有交往，一些学者认为这一故事很可能由印度传入楚地而被楚文化所接受，进而又被屈子写进《天问》中，但由于舶来的神话必然经历一个由点到面的传播过程，所以这类观点不多见于同一时代的古籍当中。
笔者认为，将“顾兔”理解为兔子的观点难以令人信服。
就第一类观点来说，一方面，从文字资料来看，虽然在今人的意识中月兔是人人皆知的神话形象，然而在西汉以前，已知的书证无论是直接的或是间接的都从未赋予兔子以神话色彩，更没有将其与月亮联系起来。
汉以前文字材料中的“兔”多出现在三个情境中：一是生产生活，如“加豆之实，芹菹兔醢”；二是以兔的动物特性所做的寓言，喻人事，如人们熟知的《庄子》中“荃者所以在魚得魚而忘荃，蹄者所以在兎得兎而忘蹄”，或是《尹文子》中“雉兔在野众人逐之”；三是祭祀的情境，如《礼记》中将兔列为祭祀动物。
以上三种，无论哪一种情境，可以说都毫无神话色彩可言。
而反观将顾兔解释为兔的这类观点所引用的书证，几乎无一例外地出现于汉代以后，此时月兔的神话在民间已基本固定，因此很难说这些解释没有受到已经形成的神话故事的影响，这样的例证可以说是本末倒置。
因此从文字资料来看，正如闻一多先生所言：“天问之外，（月兔）先秦之说无足徵焉。
”另一方面，从文物及图像资料来看，我们的先民早在新石器时代就已开始雕琢兔子的形象，然而一直到汉代，兔子都是以动物性的本来形象岀现的。
大量岀土的兔型玉雕虽然可以很好地佐证至少在商周时期兔子已经是重要的祭祀动物，但是却并不能表现兔子的神话形象以及与月亮的关系。
更重要的是，兔子的形象在器物资料中并未被抽象化或进行变形，与其他具有神话色彩的动物如三足乌或是最具典型性的龙的形象相比较，兔的形象似乎缺乏神话思维中必需的想象性思维。
先民对兔形象的塑造基本是写实的，因此我们有理由推测兔这一形象在汉以前的文化中并不具有神话内涵。
而针对第二类观点，即认为月兔神话是由印度传来的说法，钱钟书先生已经从中印月兔形象的宗教特点、佛教传入中国的时间节点等方面进行了充分的驳论。
笔者认为，“顾兔在腹”并未描述神话故事细节，按照比较神话学的研究规则，两则类似的神话至少要有两个以上吻合的细节才可以讨论其相互影响的可能性，如果仅从楚地与印度可能发生的联系就断定“顾兔”为兔未免牵强。
认为“顾兔”应分开理解，指蟾蜍与兔子持此观点的学者认为“兔”即为兔子这点并无疑问，而“顾”则是“姑”，也就是蟾蜍。
然而，既然难以证明先秦时期月中有兔，那么“蟾蜍与兔并存”的说法自然也很难站得住脚。
认为“顾兔”也写作“顾菟”，即为“於菟”，就是楚人对虎的称法这种说法的理由首先是认为《天问》的创作背景为楚文化，应当从楚地方言的角度去考虑“顾菟”与“於菟”的转音，其次从文献进行分析，认为汉以前并无明确的资料指明月中有蟾蜍或兔子，“而在先秦，虎图腾神话和‘於菟’的称呼却已存在，尤其与月亮神话密切相关的西王母恰恰以虎齿豹尾的形象屡见于《山海经》诸书”，故而推论月中“顾兔”当为老虎。
笔者认为，“於菟”一词指称老虎是没有疑问的，然而无论是存世古籍、新出土文献资料、文物图像材料、甚至是民间传说与风俗中都找不到老虎居于月中的直接证据，不能仅凭音转就确定顾兔为老虎。
至于将西王母神话作为顾兔是老虎这一推论的根据更是缺乏道理，我们从现存的汉画像石上可以发现，西王母的画像旁边常常也画有玉兔与蟾蜍，也就是说如果以昆仑神仙体系作为参考，蟾蜍、兔与虎一样都可能是屈原笔下的“顾兔”。
认为“顾兔”是蟾蜍这一流派主要依从闻一多先生的考证，认为“古无称兔为顾菟者，顾菟乃蟾蜍之异名”。
闻一多先生在《天问释天》中列举了四类共十一例证，主要从音转学以及古籍月中先有蟾蜍、再有蟾蜍与兔、最后单有兔的时间逻辑，来证明“顾兔”是蟾蜍的异名。
笔者认为这种说法比较可靠。
第一，古时并无称兔为顾兔的其他例证，而“顾兔”与蟾蜍的又名“籧篨”“居诸”“屈造”“詹诸”等发音相同或仅一音之转，考虑到古代文字记音的特点，以及在战国时期蟾蜍并未形成固定的书写方法的现实情况，从字音上去判断“顾兔”为何物要比从字形上判断更具说服力。
第二，战国时期月为水精的观念仍然兴盛，笔者虽对战国时“以蛤配月”而蛤因音转而同蛤蟆的观点存有疑问，但月中之灵兽与水有关应该是确实的，这样一来“顾兔”为蟾蜍的可能性就要远远大于兔子。
第三，从存世文献的记载来看，“其在两汉则言蟾蜍者莫早于淮南，两言蟾蜍与兔者莫早于刘向，单言兔者莫早于诸纬书”，既然我们已知汉代月中先有蟾蜍再有兔，那么在汉以前战国月亮神话的主角是蟾蜍的可能性就大得多。
第四，随着考古学的发展，越来越多的出土器物证明了“顾兔”为蟾蜍这种说法的可能性。