原始儒家思想《尚书》部分（十二）(中国原始儒家思想的主要内容)

《原始儒家道家哲学》 方东美 著 中华书局 2012年6月第一版 读书笔记（详细•提纲式）

第二章 原始儒家思想——《尚书》部分

九、哲学与宗教之双回向

1、“升中于天”的宗教涵义:

现在,还有一个问题。“洪范九畴”里最主要的是第五项“皇极”,但是汉人将“皇极”译为“大中”,不是直译而是意译。为何这样译?“大中”这个符号又代表了什么?关于这一点,自汉代的郑康成、马融以来,魏晋时的王肃,到清代的汉儒,都不知道“皇极”为何译为“大中”,“大中”究竟有何意义,连宋人朱子、陆九渊在辩论时也是各说各话,弄不清它究竟是什么。

〈1〉宗教符号:

现在我们由近代巴黎大学比较宗教学的权威爱理亚德教授的几本书可以知道,像:《历史与宇宙》、《神话与真际》或《圣界与俗界》;我们发现,他把“大中”当作主要的宗教符号,不仅在中国的夏商周如此,而且在近东的巴比伦、叙利亚、印度五河流域上的建筑及神话,也都有这种信仰,中国亦不例外,只是他没有引到《尚书》,奇怪。甚至近代北欧斯堪地那维亚区域的神话,也有这种宗教上的基本符号,叫做 Symbolism of the Great Center(大中之符号)。他发现世界上所有的远古民族,都同样在运用这种宗教上的基本符号。例如,古代的波斯或美索不达米亚这个区域中所遗留的铜器,神像人像都一样,它们都是中间上冲,两边有小环大环,再沿着中间的重心( Center of gravity)垂下来,在印度婆罗门教的许多庙宇也是如此;甚至希腊的建筑也可见到,虽然它有“前中后”或“左中右”,好像是三方面,再求其对称和谐,但是其中都遵守着一个垂中律的原则,都是把整个的建筑、雕刻、人像从中分线垂下来,表现了“大中”。但是在雕刻与建筑中,这个“大中”是现实世界的物体,所以它的重心都是指向地球、地面,但是在宗教上的崇拜对象则不是下垂于地的,而是向上超升的。

所以在西方的建筑上,从希腊式建筑演变到中世纪的哥特式建筑,并不是偶然的。哥特式建筑的重心不是物质世界的物体,而是以物体为一符号,像笋子一般由大地耸起,向上面超升,指向无穷的苍天,指向上层的精神世界。所以,爱理亚德认为,在比较民族学里研究比较宗教,就可以发现贯穿各古代民族的是一个共同信念:把这世界的中心指向一个高高在上的精神领域,把这个世界之人的生命、物的生命提升起来,指向上天。这在各民族的雕刻、建筑、绘画中都可以看出来。因此,我们读了这么多年的中国古书,像《礼记》,却把《诗经》里的一句话给忘了，这句话汉儒没解释清楚,宋儒稍微开始了解一些,就是“对越在天”。

〈2〉对越在天:

“对越在天”是《诗经・清庙》里的一句话,是周公在祭文王或周代远祖后稷时所用之辞,他是以“对越在天之灵”来祭他的祖宗的精神。但是,他又说“文王陟降,在帝左右”,“陟”是精神的提升,表示文王死后,其精神由现实世界超升到神圣世界里。何以知呢?因为“在帝左右”就是说他上升到精神领域,环绕着皇矣上帝之左或之右。因此,周代的祭祀,光是祭祖不能满足他们的宗教情绪,所以他们在家庙宗庙里祭祖时,一定要同时祭天,因为祖宗的精神常在皇矣上帝的左右如此,在《礼记・礼器》篇里谈到,一切祭祀都有一个目的:“升中于天”。我们知道,人类平常生活在一世俗世界里,但是世俗世界没有神圣价值,不能满足宗教的要求,所以要把世俗上的身体转变为灵魂、精神,然后在宗教生活中使之提升向上,就是把生命中心由物质世界提升到精神世界的上层去。这是一切宗教的目的,也是一切宗教祭祀的目的。

〈3〉，总结——上升与下降:

1）上升——升中于天:

由此看来,“皇极”之译为“大中”,由近代比较民族学,比较宗教学可以看出它的确有很深的意义在。但是古代的汉儒和宋儒并不了解这层深义,这样读《礼记》的“升中于天”也是白读了。从比较的眼光看来,原来在理性文化的科学思想与哲学思想尚未发展以前,支配古代人生活的是一种宗教的神秘经验,而这种宗教的神秘经验之目的,就是要把我们生活所寄托的世俗世界还原,转变成为神圣的世界。如此,才可以满全宗教生活的目的。这点用中文来说,即是“升中于天”,就是把生活的中心由现实的人间世、物质世界里,提升到很高的精神领域中,使我们生活在神圣的气氛中。这才是原始的宗教生活。我们之所以辗转徐徐说来,主要因为没有系统的直接资料,而必须运用许多旁证,会同《尚书・虞夏书》、《洪范》篇、《康诰》、《洛诰》,再会同《周礼》,《诗经》中的《商颂》、《周颂》、《大雅》,以及《竹书纪年》里所载的各项祭天大典。

2）、下降——哲学的制定——原儒孔子与宋儒的不同:

但是,要了解古代的祭典,仅凭宗教是不够的。还要把宗教的情绪转变到哲学思想方面,用理格耳的名词来说,叫做“哲学的制定”,把宗教的神秘经验转变成为理性的哲学思想,用哲学的方式去表达。这两者有很大的不同,在宗教中,大半诉之于情感、情绪,以及直接的经验,中间不能任何的隔阂。这一点上,孔子熟习周礼,他由周代祭祀可以明了商代祭祀的意义。换句话说,孔子虽然是理性主义的哲学家,但他对于原本的宗教上的神秘经验颇能体会。他说:“祭如在,祭神如神在。”从这句话可以看出孔子是原儒,与宋儒毕竟不同,宋儒所谓“对越在天”等于人发誓一样,是一抽象的举动,只表示那个天高高在上,并不在人之前后左右。而孔子所知之祭祀,却不能把天推得很高远,在祭祀时,神就在你面前,你左右,你内心。所以你祭祀时须表现你的真诚,所以要沐浴,穿新衣,不能沾染世俗世界的一点污秽。然后皇矣上帝的精神才会如在其上,如在其左右。基于这种体认,オ能了解《中庸》里“唯天下至诚,为能尽其性”那一段话,如果一个人能把世界上现实生命的各方面:人的生命,物的生命,植物的生命,万有的生命都一一完成了,然后オ可以“赞天地之化育,与天地参”。换句话说,他虽然生活在世俗世界里,但在价值上他是生活在神圣世界里,因为他把一切生命的精神意义都满足了。

因此,神虽然很抽象,但却是“如在其上,如在其左右”。这不是思想上的揣测之辞,而是真正地祈求于“神明的真实临在之前”,生命寄托在精神的氛围中,你呼吸的是神圣气氛,一举一动都是神圣气氛在支配你。这才是真正的宗教,所以宗教中一定要谈“直接的神秘经验”,而不能以猜测之辞把上帝推得远远的,当作崇高的对象,成为表面的奉事,而在自己的直接生命里不能兑现,这不是宗教生活。

2、哲学与宗教之双回向

〈1〉哲学的限制

1）、退隐的上帝

其次还有一点,谈哲学与谈宗教不同。宗教可以诉之于“直接经验”,而这直接经验是神秘的,只可感受,反映在情绪上;一旦要将它说出来,便须诉之于抽象的与分析性的语言文字,如此便把神秘变作平凡了。换言之,所谓哲学之诞生,就是要把神圣世界透过人之观察、研究、分析、了解,亦即以理性为媒介设想出一种境界,但是种种秘密被设想透了,秘密性也就消失了，神秘世界也就转变成为世俗世界了。这是一种理性化,把宗教对象化为哲学对象,把玄之又玄的神秘性落入理性思想的范畴,其中思想的内容是概念性的,思想的方法与步骤是分析性的,然后展现出理性的秩序,处处是合理。于是,原始宗教中的上帝,借理格耳的话,就变成了“退隐的上帝”。这并不是说上帝真正退隐与人世隔绝;而是人造成一种思想上的理路,当作竹幕,把上帝隔绝了。上帝不再是直接的对象,而变成间接的思想之考虑研究、分析的对象。

2）、哲学上的神:

由此看来,在希腊原始的荷马史诗或悲剧诗篇之中,他们所谈到的神圣的对象都是直接临在于世俗世界;但是在思想发展上,到了巴曼尼德斯、赫拉克利图、苏格拉底、柏拉图等人起来时,就开始把整个神秘世界展开来,变成严格的理性秩序,换言之,变成一个哲学的世界,而神亦变成了“哲学上的神”。这“哲学上的神”就是把神秘的神穿上理性的外衣,然后再去看祂时,就处处都有隔膜,被语言文字障碍起来了。

3）、哲学的限制:

因此,真正的哲学家,如果不同时具备宗教家的身分,则他只以哲学家的身分去谈宗教,一定是外行。何以故?因为他把神秘的经验点化了变作思想的理路、理性的秩序,变成理性的概念所界定的对象。如此,在哲学家看来,好像神秘的上帝也要遵守哲学家理性的规律,于是上帝的“全能”立刻加上理性的限制了。这是一种哲学的限制。哲学家若走上这条路,像在毕达哥拉斯时,立刻就要分家,研究宗教的属于经典派,另一派则成为数理派。中国的墨家亦是如此,墨家一把宗教哲学化之后,《天志》、《法仪》、《尚同》、《兼爱》各篇所讲的宗教马上变作哲学,再进一步到了别墨,不但宗教精神完全亡了,剩下的也只有科学的发展。

由此看来,哲学如果不留余地的话,有时会把宗教上的神圣世界变作世俗世界,再提出一个大的威权，以“理性之威权”来支配一切,甚至连上帝也要遵守。这在哲学极端发达的民族,原来的宗教就变成“退隐的上帝”,造成一个云雾层,把祂隔绝了。了解这一段,就会了解印度哲学很有趣。大梵天本来在每个人心里,但是大梵天若形成一个世界观,立刻就有主客二分的对立,对外在的大梵天造一层云雾,叫maya,透过maya的云雾来看大梵天,大梵天就不是神了,而是宇宙里抽象的权力。所以,自从大梵天产生之后,古代印度的婆罗门教一定必然要变成数论派哲学，产生二元论,把上帝推出去,把祂像小鸟一样送到树上,叫祂坐在树枝上,“你可以观照这世界,但是你不要插足这世界”。这世界由物质的权力在那里发动,产生了心理世界、物理世界…各种世界都是由哲学产生的,哲学成为万能,宗教却受了限制。

〈2〉大哲学家应有双重身份:但是,依我们看,世界上的大哲学家往往是双重身分,就是兼具了宗教家与哲学家的身分。

1）、只有哲学家身份:

如果只就哲学家的身分而言,他可以把宗教上神秘的崇拜对象、情绪情感所寄托的对象,变作合理的对象,再以分析性的语言文字来叙述它,结果造成了“理性的无上威权”,而上帝如果存在,也须遵守理性之规范。所以,假使一个哲学家忘记自己还应该有宗教家的身分,就只能形成世俗的哲学,只承认世俗的世界。这就造成一层云雾,把神圣世界与平凡世界隔绝了,把人类万物与宇宙中生命之源的精神隔绝了,最后造成了流弊,使上帝被放逐了。尤其在古代,我们知道古代的政治是神权政治,凡是遭遇最动乱、最黑暗的时代,容易激发两种思想:一是宗教思想,因为宗教思想里讲精神幸福,而乱世是人的精神幸福最受威胁的时代;二是当精神幸福不能获得满足,就悲观失望,产生怨恨的情绪,在后代是怨人;在神权政治时还要怨天。你把《诗经》三百篇取来一读,到了乱世像周幽王、厉王时代,以及后来春秋各国政治腐化、民不聊生时,马上产生怨人又怨天的情绪,所谓“天命靡常”,假使天命有常,为何让这一些暴君统治我们?假使暴君不能去,就是天命靡常。这责任不仅暴君要负,天命也要负,于是成了怨天尤人。《诗》三百中,许多乱世的作品就写的是宗教信仰动摇之后,神权政治破产,然后引发春秋时代,再一变到了战国以下的大乱世。而在乱世之时,尤其在狂妄的神权思想还能支配的时候,不仅百姓怨天,同时暴君也怨天。例如,周幽王、厉王就要质问:你天为何不保护我的国家人民,尤其重要的是,为何不保护我的政权?而在司马迁《史记》的《殷本纪》里,也记载着“武乙射天”,武乙之时天下渐乱,人民要革命,他的政权保不住了,而上帝并没有保佑他,于是他造了上帝的假像,拿箭去射。这样,在乱世中,政治威权的所有人或受统治者都不能满足,就是因为他们潜意识里的神圣世界已经被毁掉了,只剩下世俗世界。这凡俗世界只守理性,理性亦可能堕落至末流,结果,哲学表面上看来很进步,结果成了哲学主义,表面上科学很进步,但又成了科学主义;于是形成“假哲学”、“伪科学”,联合起来把上帝给放逐了。

这就是理格耳所谓“退隐的上帝”,神圣世界消失了,只剩下世俗世界。在我们这时代看来,你说宗教事实上亡了,但其名称仍在,许多暴君,像希特勒,就是“藉上帝之名”作出许多狂妄的事情,那就把上帝推得更远了。

2）、大哲学家借符号哲学与宗教双回向:

所以,如果没有大哲学家,只有小哲学家来统治我们的思想;没有真正的创造性的科学家,只有科学主义者在支配我们的思想;那么神圣世界毁灭了,就永远无法恢复。但是在原始时代里,宗教精神生了根,人生活在世俗世界里,可以找出种种世界中的事物当作符号,然后以这符号把我们的精神再回转,产生“回归到原始境界”。但是这种情形还需要一种哲学,借用理格耳的话,叫做Implied Ontology(隐涵的本体论)。就是,大哲学家再起来,他一方面有哲学家的身分,晓得世俗世界是怎样构成的,其危机何在?他又有宗教家的身分,晓得怎样回复到原始的精神状态,即神圣世界里去。但是他再回来时,已经造成了思想云雾,与神圣世界隔绝了,这时就要利用一种象征式的、符号式的语言,拿世俗世界中的事物当作符号,然后我们可以藉着这符号回归到原始的精神境界。这样看来,一位大哲学家,他若没有宗教上深厚的情绪,是不能够回复到宗教上的神圣世界。(《尚书》部分完)