《复旦学报》先秦至六朝时期的罪与罚

作者简介：

(日)釜谷武志，日本神户大学人文学研究科教授，兼任神户大学附属图书馆馆长。

内容提要：

本文拟从整体上观察先秦至魏晋南北朝时期人们如何处理罪与罚的问题，从而探究中国人关于罪与罚的意识。先秦时期有个观念：上天根据人的品德而给予长短的寿命；也有个观念：自己的命运是早已因祖先行为的善恶而决定。到两汉时期就明确存在“罪”的观念，反省自身、感到自己有罪的情况，在汉代是很普遍的。祖先的罪过影响到自己，这样的看法比以前明显得多。关于“罪”的内容在文学作品当中虽不太多见，但在班固的《幽通赋》中能够看到，这很值得注意。可知当时人们认为，由于祖先的行为，自己出生时就背负了不幸和罪恶。在南北朝时期，所谓六朝志怪小说中，也包含了与罪过有关的、关于祖先与自己关系的观念。为什么大多汉代文学作品中几乎找不到“罪”的内容？尤其是诗中基本上见不到“罪”，大概是因为诗这一文体有它自己的规则禁忌，即诗中不应表现这样关于“罪”的问题。《为焦仲卿妻作》等乐府民歌中时常出现“罪”，这个事实也证明上面推测还是有合理性的。

In this paper the author takes a look at how people in the era from pre-qin Dynasty through the Six Dynasties saw the issue about crime and punishment,and seek the Chinese people\'s consciousness to them.In pre-qin Dynasty,there was an idea that Providence determined the humans\' life span depending on their virtue and that the fate were decided by the good and evil of their ancestors\' acts.In the Han Dynasty,there was clear \"crime\" conscienceness.It was not unusual to reflect on themselves and to feel guilty.It was clearer than before that their ancestor\'s crime influenced them.Almost all literary works,however,had no description about crime.It is notable that Ban Gu\'s \"Youtong Fu\" had them.It says that in those days,people thought that they were charged with not only their ancestors\' crime but also the misfortune and crime of themselves since they were born.The idea about the crimechain between their ancestors and themselves was also included in \" Liuchao Zhiguai\" stories.Why the \"criminal\" descriptions were hardly seen in the literary work in the Han Dynasty? It is because the literary form of poetry has self-regulation of style.There is consciousness of the taboo that the contents connected with a \"crime\" must not be expressed in poetry.In the folk songs and ballads such as \"Wei Jiaozhongqing qi zuo,\" the \"crime\" was often seen.The fact supports the author\'s idea.

罪/命运/祸福/禁忌/guilty; fate; luck; taboo

一、前言

无论东洋西洋、无论什么时代，罪与罚都是对人而言意义重大的主题之一。本文拟从整体上观察中国古代、尤其是先秦至魏晋南北朝时期人们如何处理罪与罚的问题，从而探究中国人关于罪与罚的意识。

现代日语中的“罪”，无论是法律意义上的，还是精神、宗教意义上的，都是指恶行或过失等被要求做出某些补偿的事情。而“罚”是对于罪和过失等的惩处，当它采用吴语发音“bachi”时，表示神、佛等对人的惩处，或是鬼魂作祟。无论是哪一种，针对罪而判下的就是“罚”。不过，它们在现代汉语中的语意则稍有不同，例如像“死罪”可以表示相当于死刑的刑罚。“罚”的用法虽然几乎与现代日语一样，但使用频率却略低，而“刑”字则用得不少，如“死刑”等。

那么，在古代人们如何看待这两者呢？《说文解字》卷七下将“罪”字归入“网”部，解说云：

罪，捕鱼竹网，从网，非声。秦以为辠字。①

像归属于网部所显示的那样，“罪”字的本义是捕鱼用的网，且秦代时用“辠”字。《说文解字》卷十四下关于“辠”字的解说中提到：“秦以辠似皇字，改为罪”。据此，则是秦始皇将与“皇”字相似的“辠”字改成了“罪”。这个判断应当是合理的，因为战国时期青铜器的铭文中，“辠”也被用作“罪”的意思。

而关于“罚”字，《说文解字》卷四下将其归入“刀部”，解说云：

罚，辠之小者。从刀、詈。未以刀有所贼，但持刀骂詈，则应罚。②

据此，则“罚”的原意是轻微的罪，是没有伤害对方的身体，只是持刀骂人而已。这就与今天的“罚”意思稍有不同，是某种威胁的意思。即使是这种恐吓的轻微罪行，也应当被处罚，于是才被称为“罚”。

在现代的日本，刑罚分为三类：死刑；徒刑、监禁、拘留等自由刑以及罚款、低额罚款、没收等财产刑。据说在两千年前的中国秦汉时代，刑罚也同样是这三种，其中以死刑和自由刑为主要部分。③

徒刑最值得注意的是，公元前2世纪中叶，西汉景帝时实施的劳役刑中，包括了“髡钳城旦”、“完城旦”、“鬼薪刑”、“隶臣刑”等。“髡钳城旦”是剃掉头发、项带枷锁、发配到边境去修筑长城、负责警备；“完城旦”的“完”是相对于“髡钳”而言，免除“髡钳”的意思，这是比“髡钳城旦”轻一等的刑罚。这些劳役刑是从秦代的刑罚制度中沿袭下来的。据富谷的研究，秦代已有同名且同内容的刑役。

汉代与秦代不同的是肉刑的废除，并给徒刑加上了刑期的规定。那么秦代的肉刑有些怎样的内容？它至少分为以下四类，且都伴随着劳役刑：在脸上刺青的“黥”、割掉鼻子的“劓”、砍去脚的“刖”和不施行肉刑的“完”。“完”实际上不算作肉刑。

那么，肉刑意味着什么？例如受到“黥”这一肉刑的人，肯定不是因为在别人脸上刺青，被报复而处以“黥”刑。被割掉鼻子的犯人也不是因为犯了割掉别人鼻子的罪。肉刑是对于其犯罪作出的处分。对此富谷有很好的解释，即伤害犯人的身体，意味着不将其看作社会的一员，危害社会的人将被所有人排斥，从社会中驱除出去。④因为对古代中国人、至少是汉族人而言，刺青是野蛮的行为，他们将之看作异族的风习。“东方曰夷，被发文身，有不火食者矣”，⑤“封于会稽……文身断发”⑥以及对古代日本人的记载“男子无大小皆黥面文身……今倭水人好沉没捕鱼蛤，文身亦以厌大鱼水禽，后稍以为饰”⑦等记载即是明证。对于汉族而言，被施以异族习俗的刺青，就是被打上了夷狄的烙印，意味着被逐出汉人社会。中国人认为异族都是文明未开化的野蛮人，说得极端一些，并不算是人。结合宫刑来看，剥夺了生殖这一人类的根本能力，就意味着不再承认他是人类社会的成员，而被逐出社会。

“黥刑”是从汉族向夷狄的放逐；“劓刑”剥夺了普通的容貌，是从人类世界的放逐；“刖刑”剥夺了有脚的动物属性，是从动物世界的放逐；“宫刑”也是从动物世界的放逐；而“死刑”是从生物世界的放逐。富谷这样的解释未必没有道理。

“罚”是怎样出现的呢？对于罪的处罚行为与复仇的关系，应该是谁都会想的吧。例如赵晓耕《罪与罚：中国传统刑事法律形态》认为，与西方一样，中国古代也记载了以报复为目的的刑罚，书中说：“《周礼·秋官司寇》讲到，朝士是专门负责复仇事务的官吏，只要在复仇之前到朝士处登记仇人的姓名，便可将仇人杀死而无罪。”⑧又举出《礼记·曲礼上》的例子：

父之仇，弗与共戴天。兄弟之仇，不反兵。交游之仇，不同国。⑨

郑玄注云：“父者子之天，杀己之天，与共戴天，非孝子也。行求杀之，乃止。”由此，则复仇并非多么遥远的事情，而是切身相关的。

赵晓耕书中说道：“在复仇的问题上，由于复仇的义务主要是由亲属来完成的，是亲属之间的一种责无旁贷的义务，而这恰恰又是符合儒家的孝道思想和礼治秩序的要求。因此，中国传统社会的复仇之风盛行，正所谓‘杀父之仇，不共戴天’，虽然后来国家禁止民间的复仇行为，却屡禁不止，甚至是流传下了一个又一个的感人至深的复仇故事。因此，复仇与国家法律冲突，实质上就是礼与法的冲突。”在重视家族血缘关系的儒家礼法与实际社会的法律之间，复仇行为虽在法律上不被允许，但其动机却在当时得到了理解。

再有，关于量刑，今天也有酌情的做法，即使犯的是同样的罪，对故意和过失所判的处罚也有所不同。⑩通过勘察犯罪背景等诸多条件，作出判决，就不会一般性地纯粹根据犯罪内容判下刑罚。关于这一点，量刑依据的材料是犯罪动机，尤其在古代中国，动机是极受重视的。

西汉末年，哀帝(公元前7年～公元前1年)继位之初，博士申咸诽谤薛宣。薛宣之子薛况听说后，贿赂食客杨明，想要令其刺伤申咸的脸，使申咸无法再做官。适逢司隶校尉的职位有空缺，薛况唯恐申咸获得这个职位，派杨明在宫门外埋伏，割伤了申咸的鼻子和嘴唇，使其身负八处伤口。案件被交给办案人员，御史中丞等上奏云：

[申]咸所言皆宣行迹，众人所共见，公家所宜闻。……《春秋》之义，意恶功遂，不免于诛，上浸之源不可长也。况首为恶，明手伤，功意俱恶，皆大不敬。明当以重论，及况皆弃市。(11)

御史中丞等人的意见是，(薛况)担心申咸若成为司隶校尉后会弹劾薛宣，因此指使杨明在众人面前伤害申咸，这是连天也不畏惧的恶念，与普通人的纠纷不同，应该判首恶薛况弃市，实际行凶者杨明处以死刑重罚。

对此，廷尉庞真(“庞直”乃“庞真”之误)的意见是：

延尉直以为……传曰：“遇人不以义而见疻者，与痛人之罪钧，恶不直也。”咸厚善修(薛宣之弟，与宣交恶)，而数称宣恶，流闻不谊，不可谓直。况以故伤咸，计谋已定，后闻置司隶，因前谋而趣明，非以恐咸为司隶故造谋也。……杀人者死，伤人者刑，古今之通道，三代所不易也。孔子曰：“必也正名。”名不正，则至于刑罚不中；刑罚不中，而民无所错手足。今以况为首恶，明手伤为大不敬，公私无差。《春秋》之义，原心定罪。原况以父见谤发忿怒，无它大恶……明当以贼伤人不直，况与谋者皆爵减完为城旦。

最终皇帝采用了庞真的意见。这里需要注意的是，双方都秉持将动机作为关键点的“《春秋》之义”——“原心定罪”的理念。前者主张对没有亲自动手的指使者和亲自行凶者同等量刑，后者反对这一主张，认为犯人并没想要犯下不敬之罪，而是有另外的目的。但两者都重视动机。

重视动机的做法，虽然看起来能将判决导向酌情、人道的方向，但实际上这样一来，只要有动机，即便是未遂也会被惩处，而且容易导致仅有犯罪意图就判刑的情况。不重视犯罪结果而重视犯罪动机的做法，使得人们面临很大的被诬陷谋反的危险。事实上，汉代有很多人就是以谋反的理由被逮捕的。

二、先秦时期的“罪”

首先来看《尚书》中的例子。君主的恶德招致天的惩罚，被惩罚者是拥戴君主的整个集团，而非君主个人。当时“向敌国开战时，用军的名义是对方国家有罪、自己替天行道，以使自己的行为显得正当”。(12)《尚书·甘誓》中引用了夏禹之子启与有扈氏战于甘之野的情形：

王曰：嗟六事之人，予誓告汝，有扈氏，威侮五行，怠弃三正，天用勦绝其命。今予惟恭行天之罚。(13)

启在战前向六位将军说，有扈氏侮辱冒犯五行(“五德”，即仁义礼智信)、蔑弃三正(关系天地人的三个正道)，因此天将使其灭绝。现在我们恭谨事天，代天讨伐有扈氏。

“监视人的罪过、在其罪恶深重时降下责罚的，就是天。”(14)而且天与祖先的神灵有关，它们联结在一起。这一点非常重要。《尚书·盘庚中》记载了迁都于殷的商王盘庚向持反对意见的臣子们说：

汝万民乃不生生，暨予一人猷同心，先后丕降与汝罪疾曰：“曷不暨朕幼孙有比？”故有爽德，自上其罚汝，汝罔能迪……乃祖先父，丕乃告我高后曰：“作丕刑于朕孙。”(15)

这段话的意思是：你们众人若不欢欣鼓舞地与我同心计划，先君就会对你们降下灾难，他会说：“你们为何不与我的幼孙盘庚同心协力？”先君怀有明德，能自天上看到人世之事，他会惩罚你们，你们将无可辩解……你们的祖先和先父(见到你们的恶行)也会对我怀有盛德的先君说：“请惩罚我的子孙。”这儿显示出的观念是，各人的祖先能凭自己的意志降下责罚，与天有差不多的性质。

《尚书·汤诰》云：“天道福善祸淫，降灾于夏，以彰厥罪。”(16)这是说根据人的品德而降下祸福，所谓“善因善果，恶因恶果”，是汉代的普遍观念。能与汉代普通观念一致，大概是因为这篇《汤诰》是伪古文吧。

森三树三郎认为，《尚书》中显示了天决定人的寿命的观念，这一点很重要。(17)上天根据人的品德而给予长短的寿命，因此年轻人的夭亡并非是天恣意而行的结果，而是因为此人不修德行，导致了寿命中绝。

《尚书》虽然遵守“天道福善祸淫”的原则，认为它是全然合理的，但一旦将寿命的问题也牵扯进来，其合理性就无法自圆其说。因为谁都明白，在人的命运中，寿命长短是最不合理的，善人早死、恶人长生是最切近的不合理例子。

中国最早的诗集《诗经》中天之神灵的特点是，它能给人带来幸运与不幸，能决定一国之君是否适合。(18)然而，人的美德能招来福泽，恶行也能招致祸患。《大雅·瞻卬》讽刺幽王祸乱天下说：

瞻卬昊天，则不我惠。……罪罟不收，靡有夷瘳。……妇有长舌，维厉之阶。乱匪降自天，生自妇人。(19)

像这样，天并非凭己意降下祸福，由此进一步考虑，就是所谓的因果报应思想。不过，《诗经》中的诗歌也并非全部相信天能惩恶扬善，也有相反的、悲叹德福不符的诗歌。《小雅·小弁》是看护太子的人讽刺幽王的：

民莫不谷，我独于罹。何辜于天，我罪伊何。心之忧矣，云如之何。……天之生我，我辰安在。(20)

从这个角度进一步考虑，得出的观点就是，天不能正确遵循降福于善的原则，给无辜之人降下不幸，命运是不合理的。《诗经》中包含了怨恨这种不公平命运的诗，如《小雅·十月之交》就包含了对天道不公、总使自己生活艰辛的怨言，此处不具体引用。

天赐福于正义、降祸于邪恶这样的单纯模式，在《左传》中多有体现。例如，昭公二年，公孙黑被认为犯下三件应被处以死刑的罪行，由此自杀。然而，也有感叹天道不公的故事。哀公六年有如下记载：

是岁也，有云如众赤鸟，夹日以飞三日。楚子使问诸周大史。周大史曰：其当王身乎？若禜之，可移于令尹、司马。王曰：除腹心之疾，而寘诸股肱，何益？不谷(=我)不有大过，天其夭诸。有罪受罚，又焉移之？遂弗禜。(21)

孔子称赞楚子的行为，认为祸福利害都与自身的行为密切相关，应该尽心遵行常道。也就是说，《左传》的这则记载是认同天道公正的，因为楚王把自己早死的命运，当作自己罪行的结果而承受下来。但实际上楚王并无罪过，是因为早死，才自己下了“暗中犯下罪行”的判断，并将其作为依据。楚王不愿为了自保而将灾祸转移到他人身上，这是值得称赞的行为，然而这样一位值得称赞的优秀的楚王，却死于这一年的七月。使好人死去，这是天道的不公正吧。

也有勉强为之作合理性解释的情况，以下举出两例。其一是襄公二十八年的记载：

善人富谓之赏，淫人富谓之殃。天其殃之也，其将聚而歼旃。(22)

“赏”指上天给予的奖赏。其二是昭公十一年的记载：

天之假助不善，非祚之也，厚其凶恶而降之罚也。(23)

以上两例的解释是，上天给予恶人幸运，是为了使他们积攒不善，从而一举惩处。一件件不合理的事情会被最终清算。然而这是无法保证的，也可能恶行永远不会被清算。这一观念以最终的清算惩罚为期待，劝说自己接受。

《论语·雍也》云：“子曰：人之生也直，罔之生也幸而免。”(24)孔子认为，人是坦率正直的，不正直的生活只是侥幸免罪而已。或许是由于有人虽然行事不正，却没有遭受相应的灾祸，人们对此产生了疑问，因此孔子才说了这样一段话。这也与《左传》的例子一样，认为报应只是偶然未到，但恶行终归会受到惩处，是让自己接受的一种方法。

关于“罪”的重要记载，首推《周易》。先来看《系辞传下》中的例子：

善不积，不足以成名。恶不积，不足以灭身。小人以小善为无益而弗为也，以小恶为无伤而弗去也，故恶积而不可掩，罪大而不可解。《易》曰：“何校灭耳。凶。”(25)

最后一句引自《周易》“噬嗑”(意为“上下颚咬合”)卦中叙述刑罚的爻辞，说的是对应当受惩罚者施以重刑。“何”意为“荷”，“校”意为“枷”，这句话的意思是肩荷枷锁，毁伤耳朵。这一段整体上说的是善恶积累、无以挽回的状态，尤其是恶的积累，将成大罪。

以下《坤》卦《文言》中的一段，最为人所熟知：

积善之家，必有余庆。积不善之家，必有余殃。臣弑其君、子弑其父，非一朝一夕之故。其所由来者渐矣，由辩之不早辨也。《易》曰：“履霜，坚冰至”，盖言顺也。(26)

“故”意为“事”，“顺”意为“驯”。臣弑君、子弑父这样大逆不道的罪行，并非起于一朝一夕，而是由来已久，因对小事不早早处理而慢慢积累推进的。《周易》云“履霜，坚冰至”(《坤》卦初六)，意谓对小恶习以为常则会导致大恶。此处所说的恶行积累遂遭灾祸，从受到灾祸的人来说，是祖先积累了恶行，才令自己成为牺牲品。而如果自己积累恶行，则将祸及子孙，也就是说，报应将出现于将来。

那么，自己的命运岂不是早已因祖先行为的善恶而定好了吗？并非如此，本人的意志仍可对此产生影响，仍有改善的余地，对此，《系辞传上》这样说：

吉凶者，言乎其失得也。悔吝者，言乎其小疵也。无咎者，善补过也。(27)

“失得”指善恶，“悔吝”指道义上虽未必是恶，但于时机、地位不合适，是小的过失。“无咎”指本来有灾祸，但经过自己的改过补偿，免除了灾祸。也就是说，如果行善，就能变祸为福。

三、两汉时期的“罪”

《史记》中同样显示了《周易》中的因果报应思想。《白起列传》记载，秦昭王的将军白起在长平打败赵军，将投降的40万将卒尽数坑埋杀害。翌年，白起因违背昭王的意志，被命自杀。《史记》对此场景有如下记载：

秦王乃使使者赐之剑，自裁。武安君引剑将自刭，曰：“我何罪于天而至此哉!”良久，曰：“我固当死。长平之战，赵卒降者数十万人，我诈而尽院之，是足以死。”遂自杀。(28)

这里显示的观念不是《周易》中的因祖先而遭遇灾祸，而是因为自己的罪行受到上天惩罚。下面的例子则更接近《周易》的观念，是对三代以后子孙的影响：《王翦列传》中表现了这样的观念，即王翦于秦始皇时立下功勋，由于家中三代为将，杀人太多，他的孙子王离就遭遇祸患而身败。有人说，王离是秦朝名将，率领秦军劲旅，必能破赵，但有人持反对意见。他最终被项羽消灭。

客曰：“不然。夫为将三世者必败。必败者何也？必其所杀伐多矣，其后受其不祥。今王离已三世将矣。”(29)

在《伯夷列传》的后半部分，司马迁表达了自己的意见，是有名且很有深意的一段文字。伯夷和叔齐以食周粟为可耻，隐居首阳，采薇而食，最终饥饿而死。司马迁的评论是：

或曰：“天道无亲，常与善人。”若伯夷、叔齐，可谓善人者非邪？积仁絜行如此而饿死!且七十子之徒，仲尼独荐颜渊为好学，然回也屡空，糟糠不厌，而卒蚤夭。天之报施善人，其何如哉？盗蹠……竟以寿终。是遵何德哉？……余甚惑焉，傥所谓天道，是邪非邪？(30)

“或曰”以下，引自《老子》第七十九章。在最后，司马迁提出了自己的疑问：积善累德者饿死，或是早早夭亡，而恶贯满盈者得全天寿，天道真的站在善者一方吗？司马迁本人因为李陵辩护而遭受宫刑，对此他止于“是余之罪也夫”的感叹，没有对自己命运不协的说明。他虽然有“因果报应”的观念，却由自己的事情证明了这并非绝对，即便是有，也没有在自己身上应验。

关于“罪”，《淮南子》中包含了儒家和老庄的两种观念。下面的《缪称训》一例，讲到行为的善恶与祸福未必相关。对这一矛盾的认识，可说是儒家的观念。

性者，所受于天也；命者，所遭于时也。有其材，不遇其世，天也。太公何力，比干何罪，循性而行指，或害或利。求之有道，得之在命，故君子能为善，而不能必其得福；不忍为非，而未能必免其祸。(31)

而接下来则是体现老庄观念的一例：

福生于无为，患生于多欲。害生于弗备，秽生于弗耨。圣人为善若恐不及，备祸若恐不免。……是故知己者不怨人，知命者不怨天。福由己发，祸由己生。

不过，下面《人间训》的例子则认为祖先的行为将影响子孙：

夫有阴德者必有阳报，有阴行者必有昭名。……故三后之后，无不王者，有阴德也。周室衰，礼义废，孔子以三代之道教导于世，其后继嗣至今不绝者，有隐行也。(32)

此后引用的故事是“塞翁失马”，主要说的是福祸轮转、无法预料，但其来有自，根源明晰。“有阴德者，必有阳报”的说法在汉代的其他书中也可见到，可能是当时的格言。这一观念在汉代应是普遍的吧。

从以下的史实中可知，“罪”的观念确实是明确存在的。《汉书》中的“请室”，颜师古注为“狱”(例如《爰盎传》的注)，但不知是审判场所还是关押之处。吉川忠夫认为是被问罪者请求降罪于己身的地方，即坦白罪行的狱室。他进一步认为，汉代“请室”、“斋舍”、“斋室”都是类似于道教徒忏悔、坦承罪行的“静室”等地方。(33)

多有研究指出，汉代官僚有专门的安静场所可供独处自省，例如《汉书·酷吏传》中田延年即是如此。此外另有韩延寿、严翊、吴祐等人忏悔坦白的记载。

《汉书·韩延寿传》记载，韩延寿任左冯翊时，其管辖的县内有兄弟争夺土地。延寿大悲，认为在上者应当成为模范，风俗教化被破坏是自己的罪责：

是日移病不听事，因入卧传舍，闭閤思过。(34)

《汉书·何并传》中记载严诩：

[严]诩本以孝行为官，谓掾史为师友，有过辄闭閤自责，终不大言。(35)

《后汉书·吴祐传》中也记载了他闭门自责的事情：“民有争诉者，辄闭閤自责，然后断其讼，以道譬之。”(36)这种反省自身、感到自己有罪的情况，在汉代是相当普遍的。

祖先的罪过使责罚降临于己，这样的内容在文学作品中虽不多见，但班固赋中的以下表述很值得注意。来看《幽通赋》的注，它们是与班固差不多时候的东汉人所作(注用〈 〉表示。另外，未知项岱为何时人)。

道脩长而世短兮，夐冥黙然而不周。〈曹大家曰：夐，远邈也。周，至也。言天道长远，人世促短，当时冥黙不能见征应之所至也。〉胥仍物而鬼诹兮，乃穷宙而达幽……神先心以定命兮，命随行以消息。〈曹大家曰：言人之行，各随其命。命者神先定之，故为徵兆于前也。虽然，亦在人消息而行之。〉斡流迁其不济兮，故遭罹而嬴缩。〈项岱曰：斡，转也。迁，徙也。嬴，过也。缩，不及也。遭，遇也。罹，忧也。言人受先祖善恶之迹，转徙流行，故有遭遇福祸相及也。〉(37)

这里说的是，神不顾人的心意而定下命运，但命运仍随人的行为而变化。正是由于命运变幻不定，所以人会遇到意想不到的祸福荣辱。这里引用的“道脩长……”之前紧接的一段文字说，人的命运虽复杂变换不可预知，但仔细想想是有理由的。这在某种意义上显示的是宿命前定的思想。

以上引文的最初部分“道脩长而世短兮”，如曹大家注中所解释的，意谓天道长久而人生短暂。几行以下的“斡流迁其不济兮，故遭罹而嬴缩”，据项岱注，表达的意思是：祖先的善恶轮转流衍，最终会影响子孙的祸福。

三栾同于一体兮，虽移易而不忒。〈应劭曰：晋大夫栾书，书子黡，黡子盈。书贤而覆黡，黡恶而害盈。曹大家曰：天命祐善灾恶，非有差也。然其道广大，虽父子百叶犹若一体也。《左氏传》，秦伯问士鞅曰：晋大夫谁先亡？对曰：其栾氏乎？黡快虐已甚，犹可以免其身，祸在盈也。栾黡死，盈之善未能及人，武子之施没矣，而黡之恶实彰，将于是乎在。后晋果灭栾氏。〉

晋国的重臣栾书、其子栾黡、孙子栾盈三人，虽各自贤愚不同，最终却作为一体，不免于灭亡。

接下来举出的三栾之事(《左传·襄公十四年》)也很值得玩味。栾书行善，因此其子栾黡虽多有恶行，却被父亲的善行所保佑。栾黡的恶行殃及儿子栾盈，栾盈虽行善，仍然祸及于身。这是栾氏三代之祸福的故事。虽然这只是一家之内父、子、孙三代的例子，但将之与差不多同时代的《太平经》之记载合起来考虑的话，则可知这个时期的人们认为，由于祖先的行为，自己出生时就背负了不幸和罪恶：

承者为前，负者为后；承者，迺谓先人本承天心而行，小小失之，不自知，用日积久，相聚为多，今后生人反无辜蒙其过谪，连传被其灾，故前为承，后为负也。(38)(解师策书诀第五十)

愚生不开达，初生未常闻，人不犯非法而有罪也。(39)(六罪十治诀第一百三)

引文中的“愚生”是从师受教的真人的自称。这里体现出的观念是：即使不做违法之事，仍然有罪。

四、魏晋南北朝时期的“罪”

道教的经典中也有坦白罪过的记载。《玄都律文·章表律》云：

一月听三贡上章表，自改悔罪过，断绝复连，消除灾害疾病。(40)

这是说允许一个月三次献上章表忏悔自己的罪过并悔改，是对道教的神仙忏悔罪过。

《晋书·王献之传》也有相关记载：

献之遇疾，家人为上章，道家法应首过，问其有何得失。对曰：“不觉余事，惟忆与郗家离婚。”献之前妻，郗昙女也。俄而卒于官。(41)

王羲之的第七子王献之患病时，其家属作上章来祈祷病愈，并向他问犯过什么罪过。

《玄都律文·百病律》云：

律曰：常思病来之罪，所犯过恶，司过神、解过神、司过君、解过君当解除之一切罪过，世间所犯诸恶，则病消除。(42)

导致生病的罪、所犯的过恶，也就是说司过神、解过神、司过君、解过君能够解除的一切罪过、在世上所犯的所有恶行，如果将这些都坦承，就能消除疾病。之所以这样说，是因为相信疾病来源于所犯的罪过吧。

《登真隐决》卷下《正一真人三天法师张讳告南岳夫人口诀入静法》所载内容中，相当值得注意的是，不仅自己的罪过，七世祖先以来的罪过都要承担：

次北向再拜讫，三自抟，曰：谨关启上皇太上北上大道君，某以胎生肉人、枯骨子孙，愿得除七世以来、下及某身，千罪万过，阴伏匿恶，考犯三官者，皆令消解。(43)

之所以想要消解七世以来下及自身的众多罪过和隐恶，以及考犯(天、地、水之)三官者，是因为历代的罪过都积累在自己身上。

在所谓的六朝志怪小说中，也包含了与罪过有关的、关于祖先与自己关系的观念。下文所引《搜神记》卷一记载的故事，是西汉成帝时，刘根身怀仙术，能招来鬼魂，颍川太守听说后召来刘根，想要杀死他：

至府，语曰：“君能使人见鬼，可使形见。不者，加戮。”根曰：“甚易。借府君前笔砚书符。”因以叩几。须臾，忽见五六鬼，缚二囚于祈前。祈熟视，乃父母也。向根叩头曰：“小儿无状，分当万死。”叱祈曰：“汝子孙不能光荣先祖，何得罪神仙，乃累亲如此。”祈哀惊悲泣，顿首请罪。根默然忽去，不知所之。(44)

这个故事中的“罪”，是子孙做的坏事给祖先带来了罪过，与普通情形正相反。不过祖先与子孙以罪为媒介联结起来，这一思路是相同的。

与佛教有关的文献中多有关于“悔过自责”的内容，大概是因为对佛忏悔反省是佛教徒日常的功课吧。

东晋郗超《奉法要》(《弘明集》卷十三)中也有以下记载。顺带说一句，郗超之父郗愔是道教徒。

若衅不当身而殃延亲属。以兹制法岂唯圣典之所不容。……是以《泥洹经》云：父作不善子不代受。子作不善父亦不受。善自获福恶自受殃。至矣哉斯言允心应理然。(45)

此处明确地显示，佛教的因果报应思想不涉及祖先与子孙之间的问题，而终归是个人的问题。佛教传入并普及的时候，人们大概意识到了这一点与中国传统观念有很大不同。祖先行为的善恶将影响子孙的祸福，与前世所作善恶将影响现世或来世的祸福，两种观念虽在某种意义上相似，但关于“经受祸福的是子孙，还是做出行为的本人”这一点，差别相当大。

梁代沈约的《忏悔文》(《广弘明集》卷二十八《悔罪篇》)是忏悔罪过的很好的例子。沈约在文中详细生动地承认了自己犯下的盗窃等罪过。

在文学作品中，除了上面提到的东汉班固的《幽通赋》以外，几乎没有反省自身的场景。但对写作文学作品的人而言，汉代设置的斋室并非与己无关。那么，为何汉代的文学作品中几乎找不到“罪”的内容？

诗中基本上见不到“罪”，大概是因为诗这一文体有它自己的规则禁忌，即诗中不应表现这样关于“罪”的问题。证据是，乐府等民间歌谣中时常出现“罪”。

例如《为焦仲卿妻作》讲述了东汉末焦仲卿之妻刘兰芝被婆婆赶回娘家的情景：

“汝今何罪过，不迎而自归？”兰芝惭阿母：“儿实无罪过。”阿母大悲催。(46)

这里的“罪”并非精神、宗教意义上的罪，而是过失之意。表示过失意思的极其日常的词语，若非在民间歌谣，而在普通的诗歌中，基本是不用的吧。

就唐代诗人来说，李白诗中极少有“罪”的出现，更别说从中发现李白对于“罪”的观念了。王维的诗中也只出现了两三次“罪”。王维诗中有《既蒙宥罪旋复拜官伏感圣恩窃书鄙意兼奉简新除使君等诸公》一首。(47)安禄山攻陷长安后，王维是屈身贼军的朝臣之一，乱后被问罪，但最终逃过一劫，只是贬官一级，从原来的给事中降为太子中允。上面提到的是诗的题目，且是说明的性质，诗的正文部分基本上是没有“罪”的内容的。杜甫诗中虽比其他诗人多用若干“罪”字，也只是相对的多而已。晚唐诗人杜牧的咏史诗中，不时出现“罪”。也就是说，在叙述历史人物之“罪”的诗中，使用“罪”的相关字词就比较自然，这指的是一般性、客观性质的罪。白居易诗中的罪也多数是出现在咏史诗中。

总之，对自己问罪的文学表达极少。当然，对天子谦逊地表示自己有罪，这种说法是有的。如此看来，班固在赋这样的文学作品中叙述祖先以至自己的罪过，或许反映了汉代的一个时代特征：自省罪过在当时是非常理所当然的。

在本文翻译过程中得到复旦大学中文系研究生李栋女士的很大帮助，特此致谢。

注释：

①②许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第355、182页。

③④富谷至：《古代中国的刑罚》，东京：中央公论社，1995年。

⑤《礼记·王制》，《十三经注疏》，南昌府学本影印，台北：台湾艺文印书馆，1973年，第247页。

⑥《史记·越王句践世家》，《史记》，北京：中华书局点校本，1972年，第1739页。

⑦《三国志·魏书·乌丸鲜卑东夷传·倭》，《三国志》，北京：中华书局点校本，1973年，第855页。

⑧赵晓耕：《罪与罚：中国传统刑事法律形态》，北京：中国人民大学出版社，2012年，第22页。另外，关于刑罚与复仇关系的讨论，更早的有穗积陈重著：《复仇与法律》，东京：岩波书店，1931年。

⑩赵晓耕书中提到，据张家山汉墓出土的《二年律令》与文献资料，有“区分故意与过失”、“区分惯犯与偶犯”这样的区分，见该书第121～122页。

(11)《汉书》卷八十三，北京：中华书局点校本，1975年，第3395～3396页。

(12)(14)小南一郎：《罪与罚》，《岩波讲座东洋思想》第13卷，东京：岩波书店，1990年，第198、199页。

(13)《尚书·甘誓》，《十三经注疏》，第98页。

(15)《尚书·盘庚中》，《十三经注疏》，第132页。

(16)《尚书·汤诰》，《十三经注疏》，第112页。

(17)(18)森三树三郎：《上古至汉代性命观的发展》，东京：创文社，1971年。

(19)《诗经·大雅·瞻卬》，《十三经注疏》，第694～695页。

(20)《诗经·小雅·小弁》，《十三经注疏》，第420～421页。

(21)(22)《左传》，《十三经注疏》，第1007、656页。

(23)《左传》，《十三经注疏》，第785页。

(24)《论语·雍也》，《十三经注疏》，第54页。

(25)《周易·系辞传下》，《十三经注疏》，第170页。

(26)《周易·坤卦·文言》，《十三经注疏》，第20页。

(27)《周易·系辞传上》，《十三经注疏》，第146页。

(28)《史记》卷七十三，第2337页。

(29)《史记》卷七十三，第2341～2342页。

(30)《史记》卷六十一，第2124～2125页。

(31)(32)《淮南子·谬称训》，《淮南鸿烈集解》，北京：中华书局点校本，1989年，第333～341、596页。

(33)吉川忠夫：《中国人的宗教意识》，东京：创文社，1998年，第71页。

(34)(35)《汉书》卷七十六，第3213、3267页。

(36)《后汉书》卷六十四，北京：中华书局点校本，1973年，第2101页。

(37)《文选》卷十四，胡克家本影印，北京：中华书局，1977年，第211页。亦收入《汉书·叙传》。

(38)王明编：《太平经合校》卷三十九，北京：中华书局点校本，1979年，第70页。

(39)《太平经合校》卷六十七，第241页。

(40)《玄都律文·章表律》，《正统道藏》第五册，台北：台湾艺文印书馆，1977年，第3602页上栏。

(41)《晋书》卷八十，北京：中华书局点校本，1974年，第2106页。

(42)《玄都律文·百病律》，《正统道藏》第五册，第3596页下栏。

(43)《登真隐决》卷下，《正统道藏》第十一册，第8419页下栏。

(44)汪绍楹校注：《搜神记》卷一，北京：中华书局点校本，1979年，第7页。

(45)《大正新脩大藏经》第五十二册，东京：大正新脩大藏经刊行会点校本，1990年，第87页中栏。

(46)《玉台新咏笺注》卷一，北京：中华书局点校本，1985年，第48页。

(47)《王右丞集笺注》卷十，上海：上海古籍出版社点校本，1984年，第185页。