南朝神不灭与神灭论大论战

公元5世纪的形、神理论风波

南北朝时期,南北对立,战争不断；南朝内部赋税、徭役、兵役的加重,官吏的贪污腐化,自然灾害的不断发生,使得人民与统治阶级之间的矛盾日益加剧。南朝统治者为了消灭人民的反抗意识,进一步依靠宗教迷信作为麻醉人民的鸦片烟。佛教给人们虚构了一个来生的世界,宣称人死灵魂不灭,根据在生的善、恶,或入天堂极乐世界,或入地狱受各种痛苦；它要求人民放弃一切反抗,忍受现实生活中的一切苦难,而把希望寄托于所谓来世。这正符合统治阶级的利益。他们也从佛教教义中得到了安慰,只要信佛,并且做些功德,来世就可以继续享受富贵荣华。因此,他们极力提倡佛教,到处兴建佛寺,铸雕塑佛像。佛教在南朝很盛行。在南朝,仅在首都建康城就有480寺；全境的寺院成千上万,僧众以百万计

佛教的神不灭唯心主义哲学思想,遭到了当时以神灭论为代表的唯物主义者的反对。其中最著名唯物主义代表是范缜。梁书范缜传：缜祖籍南乡舞阳,祖琢之,官至中书郎；父蒙,曾为奉朝请,早卒。缜少孤贫,弱冠,拜当时的名儒刘_为师。他卓越不群,勤奋好学,深受刘_赏识

既长,博通经术,尤精三礼

由于性质直,好危言高论,不为朝廷所重,一直怀才不遇,穷困潦倒,25岁就白了头。35岁始起家齐朝宁蛮主薄,累迁至尚书殿中郎。大概就在他入仕前后,愤世黑暗与佛教的欺骗,于是研究汉魏以来,特别是杨泉、何承天等人的无神论和神灭论思想,对佛教唯心主义进行坚决斗争。永明七年,笃信佛教的竟陵王萧子良大宴宾客,范缜在座上发言反对佛教的神不灭与因果报应。子良问：君、不信因果,何得有富贵贫贱？缜答道：人生如树花同发,随风而坠,自有拂_幌坠于茵席之上,自有关篱墙范于粪溷之中。附茵席者,殿下是也；落粪溷者,下官是也。贵贱虽复殊途,因果竟在何处？他的意思是：人们的富贵贫贱并不是前生注定或因果报应的结果,而是由不同的客观条件造成的

子良不能屈,然深怪之

为了进一步展开论战,范缜乃以问答形式,著神灭论,论述其理。他指出：神即形也,形即神也,是以形存则神存,形谢则神灭也

就是说,身体和精神是对立的统一体,精神从属于身体,身体存在就有精神,人死了,精神也就随之消灭。又说,形体与精神是统一的,互为依存而不能分割的。他又举例说：精神就像锋利,形体就像是刀刃。离开了锋利就无所谓刀刃,离开了刀刃就谈不上锋利。没有听说刀没有了而锋利还存在的,岂有形体亡了精神还在的道理？从而,他作出了形与神关系的正确论断

形神关系问题,是当时哲学上的一个关键性的理论问题,也是唯物主义与唯心主义的分水岭。范缜关于形神相即和形质神用的一元论体系,是我国古代哲学发展史上的一个重要的里程碑。当时论敌提出：木与人既都是质,但是木之质无知也,人之质有知也。人既有如木之质,而有异木之知,岂非木有其一,人有其二邪？活人和死人都有形骸,岂不是死人与活人都有知？也就是说精神可以离开形体而单独存在。范缜解释说：人与木、生人与死人虽然都是质体,但是两者的本质属性不同,觉是人生的属性,无知是木和死人的属性属,两者不能相提并论

论敌又提出：既然生人之形有知。那么,死者之形骸,非生者之形骸邪？如此,死人也应有知,有灵魂。范缜辩解说：生形之非死形,死形之非生形。区已革矣,安有生人之形骸,而有死人之骨骼哉？有如荣木变枯木,枯木之质,宁是荣木之体？即是说,由生人变死人,荣木变枯木,是一种质变,不能等同

若枯即是荣,荣即是枯,应荣时凋零,枯时结实也。又荣木不应变为枯木,以荣即枯,无所复变也,荣枯是一,何不先枯后荣？要先荣后枯,何也？生灭之体,要有其次故也。夫_而生者必_而灭,渐而生者必渐而灭。_而生者,飘骤是也；渐而生者,动植是也。有_有渐,物之理也

就是说,人由生到死,树由荣变枯,是自然一定变化的规律,生与死,荣与枯,两者既不同质,也不能反变和循环。这些有关物质的属性和事物发展规律的解释,进一步发展了当时的唯物主义基本原理

在知与虑,认识上,论敌们问道：形即是神者,手等亦是神邪？范答：皆是神之分也

又问：若皆是神之分,神既虑,手等亦应虑也？范答：手等亦应能有痛痒之知,而无是非之虑

浅则为知,深则为虑

即是说,认识分为知、虑两个阶段,手等只有痛痒之知,而无是非之虑。他认为：是非之虑,心器所主,而五脏各有所司,无有能虑者

论敌们又问：虑体无本。范答：苟无本于我形,而可编寄于异地,亦可张甲之情寄王乙之躯,李丙之性托赵丁之体。然乎哉？不然也

由此可见,他发展了认识论。只是由于当时的科学不发达,他把人类思维的器官错误的以为是心。范缜在神灭论最后指责浮屠害政,桑门蠹俗,风惊雾起,驰荡不休

由于迷信佛教,惑以茫昧之言,惧以阿鼻之苦,诱以虚诞之辞,欣以兜率之乐之故,家家弃其亲爱,人人绝其嗣续。致使兵挫于行间,吏空于官府,粟馨于隋游,货殚于泥木

惟此之故,其流莫已,其病无限

南史范缜传载言：此论一出,朝野震动,肖子良急忙召集名僧和名士王琰等诂难之。但是,都无法难倒范缜。于是子良心生一计,以中书郎为诱饵,派王融去劝说范缜放弃神灭论,缜大笑道：使范缜卖论取官,已至令仆矣,何但中书郎邪？！这体现了他坚持真理的高尚品德。梁武帝是一个狂热的佛教徒,他对范缜的神灭论感到极度不安。取代萧齐后不久,即发动和组织对范缜的围剿。他在敕答臣下神灭论中,指责缜违经背亲,言语可息

并对缜挑衅说：欲谈无佛,应设宾主,标其宗旨,辩其短长

据弘明集记载：天监六年,他亲自组织朝贵64人,先后写出75篇文章,围攻范缜的神灭论。其中有尚书令沈约的形神论、神不灭论,东宫舍人曹思文的难〈神灭论〉、重难〈神灭论〉等,光禄大夫萧琛的难〈神灭论〉等,这些文章都拿不出驳倒神灭论的有力论据；而辅国将军韦睿等人的文章更出其右,他们只是按梁武帝的旨意,用异端、外道、妨政等大帽子去企图压服范缜,这当然也毫无用处,曹思文后来在上奏中也承认：思文情识愚浅,无以折其锋锐

梁武帝无奈,最后只得以范缜灭圣、乖理等钦定罪名,来结束这场辩论

范缜的神灭论为我国古代的唯物主义作出了巨大的贡献。但是,也存在着一些缺点：首先,他是站在儒家立场上反对佛教的,因而对儒家经典中提到的鬼神观不敢公开反对；其次,他没有揭露整个封建地主阶级的剥削本质；最后,他还把形体分为圣人之神和samuraisacrament下载凡人之神。这些,都是受时代局限性和阶级局限性的结果。因此,他还不是一个彻底的无神论者。

无神论并不是今人的创造发明。不少古代思想家、文学家写了许多宣传无神论的著作和文章。范缜的《神灭论》，则是中国古典文学的名篇之一。《神灭论》有力的斥责了魏晋时期盛行的宗教佛学思想，让人们认识到了神的本质，有助于人们反对愚昧的迷信思潮。

《神灭论》坚持了物质第一性的原则，系统地阐述了无神论的思想，指出人的神（精神）和形（形体）是互相结合的统一体：“神即形也，形即神也，形存则神存，形谢则神灭。”他把人的形体与精神的关系，用刀口同锋利的关系作了极为形象的比喻：“形者神之质，神者形之用”，“神之于质，犹利之于刀，形之于用，犹刀之于利”，“未闻刀没而利存，岂容形亡而神在”。范缜的《神灭论》一发表，朝野为之哗然、震惊。神灭与神不灭之争 Shenmie yu Shenbumie zhi Zheng　东汉末年出现的《牟子理惑论》就已有这方面的记载。当时有人对投生转世表示怀疑，说：“佛道言人死，当复更生。仆不信此言之审也。”牟子的回答是：“魂神固不灭矣，但身自朽烂耳。身譬如五谷之根叶，魂神如五谷之种实，根叶生必当死，种实岂有终亡？” 东晋末年，罗含著《更生论》，认为万物虽然都受生存时间的限制（“有数”），但代谢（“更生”）则是无穷的。神明亦可以更生，“凡今生之生为即昔生”，以此类推，则“环转我无穷之途”。此说与佛教冥合。孙盛的《与罗君章书》，驳斥神明“更生”说，明确主张“形既粉散，知亦如之”，在形质变为异物之后，人的意识知觉不可能保持下去。又有竺僧敷针对“异学之徒”提出的“心神有形，但妙于万物”的观点，著《神无形论》，“以有形便有数，有数则有尽。神既无尽，故知无形矣”。他是先立“神无尽”为前提，再去论证精神的“无形”。

南朝宋初，形神的论事迭起。郑道子著《神不灭论》，认为形体与精神“各有其本，相因为用”，两者之间不存在派生与被派生的依存关系。“神为生本，其源至妙，岂得与七尺同枯，户牖俱尽者哉？”此中自谓论证了神形不“俱尽”之理，实际并没有解决形体不存，“神将安寄”的老问题。宗炳著《明佛论》（一名《神不灭论》），提出“精神不灭，人可成佛”，并且认为形质至粗，神明实妙。不是神从形，而是形从神。既然形神构成和主次不同，那么归宿也不同，故称“精神受形，周遍五道，成坏天地，不可称数也”。何承天作《达性论》，与宗炳辩难说：“生必有死，形毙神散。犹春荣秋落，四时代换，奚有于更受形哉？”认为生死乃是自然现象，形毙则神散，精神不可能从此个体转移到彼个体上去。继之，又有颜延之作《释达性论》，对何进行质疑。何又作书反驳。任城彭丞著《无三世论》，僧含作《神不灭论》与之抗衡。争论的焦点都集中在神明是否与形质同尽的问题上。 齐末，范缜针对竟陵王萧子良“精信释教”，而“盛称无佛”。他著《神灭论》，第一次用“质用”这对范畴解释形神关系，认为“形者神之质，神者形之用。是则形称其质，神言其用，形之与神不得相异”，并用刃利之喻加以说明，明确地把精神规定为形体所发生的一种作用，是从属于形体的一种性质。指出精神不可能离开形体而独自存在，就象刀刃与锋利的关系一样，没有刀刃不存而锋利仍在的。他对“形存则神存，形谢则神灭”所作的逻辑论证，远胜前人。论出，朝野喧哗，萧子良集僧难之，而不能屈。这场争论一直延续到梁代，梁武帝作《敕答臣下神灭论》，谓范缜“违经背亲，言语可息”。萧琛、曹思文、沈约、释法云和王公朝贵62人各有论答，群起辩难。范缜作《答曹舍人》，坚持了自己的观点。佛教主张灵魂不灭，宣传三世轮回、因果报应。认为一个人“前世”的言行种下了“因”，“今世”或“后世”要得到相应的“果”；“今世”的言行又种下了来世”的“因”，“来世”也要得到相应的“果”。如果“前世”做了“好事”，“今世”就富贵，“前世”做了“坏事”，“今世”就贫贱。东晋南北朝时期反对佛教神学的斗争，逐渐上升到否认佛教神学的理论基础神不灭论，展开了神灭与神不灭之争。在范缜以前，反对佛教神学的代表人物有东晋末年的戴逵和南朝初期的何承天。他们基本上是用东汉桓谭以来以“烛火喻形神”的神灭论思想反对神不灭论和三世轮回、因果报应的谬论。何承天说：“形神相资，……薪弊火微，薪尽火灭。”认为人灭神灭。又说：“生必有死，形毙神散，犹春荣秋落，四时代换，奚有于更受形哉？”否认三世轮回、因果报应。范缜继承和发展了前人的无神论思想，把这场和佛教神不灭论的争论推向高潮。范缜反对佛教神学的斗争分两个阶段：①南齐竟陵王萧子良在他做宰相时，召集贵族、名僧宣扬佛教：范缜“盛称无佛”。萧子良质问：“君不信因果，何得富贵贫贱？”范缜认为，富贵贫贱是自然现象，出于偶然，它好象一树花，随风飘落，落在席上的就富贵，落在厕所里的就贫贱，否认因果报应。在这次辩论之后，范缜“退论其理，著《神灭论》”，“此论出，朝野喧哗。子良集僧难之而不能屈”。萧子良又诱以高官厚禄，范缜回答决不“卖论取官”。②天监三年 （504），梁武帝宣布佛教为唯一正道。天监六年，他写了《敕答臣下神灭论》，组织曹思文等“王公朝贵”64人，写了75篇文章，围攻范缜的《神灭论》。范缜写了《答曹舍人》进行反击。最后，论敌曹思文自认失败。

在这场争论中，范缜对神灭论的论述，主要有以下几个方面：①形神相即。他说：“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。”认为精神不能脱离形体而存在，驳斥了神不灭论形神相异的观点。②形质神用。范缜进一步认为，形是神赖以存在的实体，神是形体的作用，二者不得相异。范缜把形与神的关系比作刃与利的关系，认为“舍利无刃，舍刃无利”，对形神关系作了形象、深刻的论述。③人之质有知，木之质无知。佛教徒无法驳倒刃利之喻，他们把木之质与人之质、活人之质与死人之质混同，说同质的东西不可能有有知与无知的差异，从而认为死人有知，灵魂不灭。范缜认为，木之质不同于人之质，“人之质，质有知也，木之质，质无知也”，精神是人之质所具有的特定作用，木之质不能产生精神作用。人死之后，形体如木之质一样，也不会产生精神现象。④心为虑本。范缜认为，精神分知、虑两部分，“浅则为知，深则为虑”，二者“虽复有异，亦总为一神”，驳斥了佛教徒把知、虑绝对分离的观点。又认为任何精神活动都以人体的某一器官为本，“心”是思虑的器官，“是非之虑，心器所主”，其他器官也各有所司。因此精神不能“无本于我形，而遍寄于异地”，驳斥了佛教徒“虑体无本”的谬论。