天地神咒八阳经读诵版 国王与神迹：佛教君主的多重身体和超自然基础

1. munīndradharmmāgrasarīṃ guṇādhyān

dhīmadbhir adhyātmadṛśānirīkṣyām

nirastaniśśeṣavikalpajālāṃ

bhaktyā jinānāṃ jananīṃ namadhvam

我怀着虔诚的心情向征服者的根源鞠躬，他华丽的品质是圣人卓越标记中最重要的，智者知道他是内在存在的表现，他已经完全消除了概念构造的网络。

2. sakaustubhe vakṣi karkaśe śrīr duḥkhaṃ vasantī dhruvam acyutasya yasyāpi ratnatrayabhakticitre snigdhe sukhan niścalam eva reme

[女神]斯里在毗湿奴坚硬的、红宝石般的心脏中总是很痛苦，但在对三宝的温柔、清晰的奉献中，她只享受到不间断的幸福。

这被托马斯·霍普金斯称之为“完全的有神论”[2]，佛教和印度教相互混合，在吴哥的寺庙仪式中得到正规化和程序化，通过绕行和圣体崇拜精心设计出一套“印度化”的过程。[3] 高棉人吸收着外来神明的形象，使之成为自己的艺术，并对梵语进行改造。[4] 针对文本的改造则被称作maṇḍalification[5]，诸如西藏精英担忧密宗佛教的力量会落入恶人之手，故而如何改造这些文本就成为了当时西藏统治者面对的主要问题。据称“在转轮王和毗卢遮那佛部分并没有激进的燔祭仪式，早期的国王和大臣们担心密宗修行者会进行破坏性的仪式，就说‘不需要翻译！’，‘于是就没有翻译’。”尽管[d1] 后续译者意识到存在遗漏并做了修正，但由于没有记载此方面内容，因此有学者怀疑：这部分是否存在于印度文本中？另还有人称“早先时法会传播到于阗。激进的燔祭仪式就在于阗文中”。[6]例如罗湿陀罗拘陀铜板就描述了戈文达三世与其臣子之间的关系，“迅速在战斗中与其恶仆作战并俘虏了他们，如果他们离开了他，戴着其他统治者的脚镣...... 但如果他们放下敌意，他就会释放他们，因为他有一颗柔软的心……他甚至再次支持那些国王，尽管他们曾是他的敌人”。其目的在于让国王神圣化，甚至成为神圣环境的一部分。[7] 国王通过适当的奉献成为曼陀罗的核心佛、而他的随从和侍卫会成为菩萨和保卫者、诏书和敕令会成为佛语跟圣言、王国则会成为地上佛国，通过对佛教的虔诚将属于人的区域变成佛的区域，并由已经成为超人类存在的国王统治。[8]

十一世纪克什米尔的《般若经》抄本

孟德斯鸠有言：“这位国王是个大魔法师，甚至在其臣民的思想上也能建立帝国”。[9]不止在吴哥王朝，统治者拥有“两个身体”是十分常见的现象[10]，这在佛教经文Dhammakāy ānussati-kathā中称之为“构成法身的佛陀痕迹，应该由具备敏锐智慧并渴望达到全知全能佛陀境界的精神修行传承者反复思索”[11]，笔者试举几例：

1. l bo buyan ädgü kılınč küčintä [tä]ŋridäm küčläri küsünläri parivar kuvragları asılıp üstälip ičtin sıŋar nomug šazinıg: taštın sıŋar elig ulušug [küy]ü küzädü tutmakları bolzun[12]，可以发现回鹘语nom和šazin与宗教权力相关，而el和uluš 则属于世俗权力。[13]在回鹘语的《玄奘传》中nom 和törö的划分更为明显。必须注意törö本可以作为梵语dharma的同义词，例如anta tägip arate udaraketa ulatı ulug küčlüg aržilarnıŋ nomın törösin taplamadın altı yıl alp kılısıg iš išlädi[14][15]：

kim ol iki süölärdä ič nomug taš [tö]rög üküš küläyür

因为在这两篇前言中，内法和外法得到了极大的赞扬。

2. 堀池春峰在《南都仏教と文殊信仰》一文中认为日本中世的文殊信仰有两种类型：一种是以智慧为主的北岭佛教，还有一种是以救济为主的南都佛教。北岭佛教由最澄建立文殊堂开启；而南都佛教则有极强的化身性：

真姬出生于昭武天皇的日本，他建造了一座寺庙并造了一尊佛。生活在统治中期的玉木大德是文殊大师李菩萨的对立面。

——《日本精神实录· 第一卷《拜三宝，得到现在的消息，第五刃》

天长五年，元兴寺举行了诵读“文殊师利般涅盘経”的文殊会，进而演变为东寺和西寺都举办的活动，最终成为国家政策的一部分，源実朝也在元久二年二月接触到了文殊信仰，如“吾妻镜”承元四年九月二十五日条载“御本尊五字文殊像更被遂供养。导师寿福寺方丈。此仪五十度可被行之由、有御愿云々”，可见五字文殊像正是源実朝的供奉对象，最直接的影响就是密教修法被引入镰仓幕府中[16]，“息灾法”的举办也就成为了展示幕府统治的象征：

剑保三年3月11日至18日 一字金环法《禦息灾增福壽》

——《阿娑缚抄·第五十六》

创始日历元年的9月7日至21日“灾难生命延长心愿实现友好”

——《条约第111篇摘要》

3. 在阿巴亚古纳拉特纳的Pärakumbā Sirita有这样一段记载：

pu rā satos yatisiyuran ḷata rē

va rā nopiḷivet pav gana aňdu rē

gu rā lovaṭa päräkuṁ narapava rē

sa rā saňdev hebavī sasuna’mba rē

——第61节

僧伽罗语：世间至高之人，波罗迦罗摩巴忽一世，他是世界之师。如秋月一般普照佛法之空，清扫不当之恶的浓厚黑暗，让逸民的鸦鹃心中充满了欢乐。

在斯里兰卡的僧伽罗语文献中将国王视作菩萨本身十分常见[17]，国王通过向寺庙捐赠得到诗人的赞美[18]，最终由虔诚的信徒转化为在世神明，也构成了南亚世界中广泛的佛化君主形象。[19]

巴尔杜斯认为此处可见威严是主体，而个人只是工具。因此行为的基础在于永久的威严本身[20]，培根亦认为国王是“群体身体在自然身体里面，自然身体在群体身体里面”[21]。托马斯· 尤尔希在The Middle Kingdom and the Dharma Wheel： Aspects of the Relationship Between the Buddhist Saṃgha and the State in Chinese History 中对于佛教、意识形态和权力合法化这三点有极其出色的论述，同时还指出了研究中非常关键的一个问题——即与南亚统治者相比，权力的合法化不仅仅是通过神化统治者实现，例如对于弥勒的认同只出现在北魏时期，后续统治者有意避开这种认可[22]；而在民间诞生的佛教也难以称得上存在一套被遵循的意识形态模板，例如P.3732《提谓波利经》载：“佛言：优婆塞受五戒度世道者，当持七日斋。思惟念罪，孝躬责己。三时礼拜十方诸佛......新受戒者，一天遣廿五神来下，监察䨱视。知为至诚、偷谄耶。上至六天，凡有百五十天神护之。司命校定罪福，录籍上天。天曹移阎罗拔籍，除死定生，除魔鬼神名，籍署为清信士、清信女，名入黄历簿。守戒为善，名系天曹。为恶者，名入四口室。七日夜半，诸神竃君左右契，皆还天上，具奏帝释”[23]。又见《天地八阳神咒经》载：“复次，无碍菩萨！ 若善男子、善女人等兴有为法，先读此经三遍，筑墙动土、安立家宅，南堂北堂、东厢西厢、厨舍密屋、门户井灶、矻研库藏、六畜栏圂，日游月杀、大将军太岁、黄幡豹尾、五土地神、青龙白虎朱雀玄武、六甲禁讳、十二诸神、土府伏龙、一切鬼魅皆悉隐藏远屏四方，影销影灭，不敢为害，甚大吉利得德无量”[24]。不仅将司命、灶君等本土神明视作佛教神明，同时借佛陀之口将大将军太岁、五土地神等神明也纳入佛教信仰之中。例如隋文帝既认为自己是菩萨，也认为自己是转轮王。[25]

十七世纪比贾普尔的罗斯坦捕Rakhsh图

安东内罗·帕伦博认为印度的佛教王权统治是无文本的，而国内的佛教王权统治则是无范式的[26]，故而他认为在讨论国内的佛教王权意识形态基础之前，需要更多去考虑阿育王经文的译介。在笔者看来，这是很好的思考方向，原因有两点：

1. 道安有言：“经至晋土，其年未远，而喜事者以沙糅金，斌斌如也，而无括正，何以别真伪乎！农者禾草俱存，后稷为之叹息；金匮玉石同缄，卞和为之怀耻。安敢预学次，见泾渭杂流，龙蛇并进，岂不耻之！” [27]明佺认为要“并从刊削，以示将来”[28]、智升认为要“禁断不听传行”[29]，但不仅无法灭绝[30]，甚至还形成了极其深厚的民间信仰。[31]若要考虑佛教王权的意识形态基础，就必须处理这些极其驳杂且深厚的民间信仰是如何被调和甚至纳入官方话语的。

2.《八琼室金石补正·卷二十》载天保八年《定州定国寺塔碑铭》“我王夙植善根，□□利种以为灵光之殿，远谢微妙之台、黼黻之衣，诚乘精进之铠，故以先觉而寤浚觉，后□而肋先灯”[d2] [z3] [z4] ，可见时人认为赵郡王高叡是刹帝利种，阿育王在汉地一直与王权关系极其紧密，如高洋就通过受菩萨戒塑造自己的转轮圣王形象[32]，魏收在太宁二年纪念彭城王高浟重修彭城寺所作的《彭城寺碑》上直接将北齐皇室比作金轮飞行皇帝[33]。足见阿育王作为转轮圣王形象的母本对汉地统治产生了多大影响。尤其帕特里夏· 白尔杰在Preserving the Nation：The Political Uses of Tantric Art in China一文中指出“转轮圣王”的形象虽然是一种鼓动性的宣传，但并非意识形态的声明，那么对于佛教王权的考虑必须慎之又慎。

马克·布洛赫有言“英法诸王之所以能变成神奇的医生，是因为很长一段时间内他们已被视作神圣的人物”，[34]此处我并不想去探讨诸如武则天是如何从“圣母神皇”转变为“金轮圣神皇帝”[35]；亦或者献哀王后如何通过“菩萨戒弟子”的身份得到掼持宗的支持[36]。笔者希望说明佛教在创始之初就通过将佛陀塑造为具有超自然力量的生命得到政权的支持，这也是为何印度王权会出现“无文本”而汉地王权则“无范式”，因为佛教王权的意识形态基础并非某种文本或者奇迹范式，恰是奇迹本身。[37] 佛陀作为某种“牧羊人”[38]的形象藉由赞助形成普遍的奇观，而奉行佛教的君主们则成为了领导世俗的法王，在没有范式和文本的环境中王权带来的奇观即给予了各种民间混杂信仰生长的土壤，也使得驳杂的意识形态有一个共同的认可，佛教王权恰是建立在世俗王权和佛陀形象的距离之上，而这与佛陀的超自然性密不可分。

十七世纪马尔瓦尔的耆那教天衣派转轮王象征图

我们可以从最早的佛经中看出一些端倪：

巴焦尔四号藏本：

ṇa hakṣati ‧ se apalios̱eṇa margabhavaṇe hakṣadi ⟨*∙⟩ dukho + ? ? ? + + + + + + + + + + + + + + + + + + + + + + + (*tredhaduade viratasa viragraaṇuśa) ś(*e) citaṇe hakṣadi ⟨*◦⟩ citidasa viś̱adi pridi hakṣati viś̱adi śoa ṇa hakṣati ⟨*∙⟩ trae ca (*durga)di ṇa hakṣati trae ca sugadi (*hakṣa)ti trae ca saparaïa mokṣa hakṣati ⟨*∙⟩ {trae sadriṭhia}

健馱逻语： 通过无欲无求，道的修行将存在。 痛苦...... 将会有对的沉思。对于沉思者，二十种快乐将存在，二十种悲伤将消失，三恶趣将不存在，三善趣将存在，与来世相关的三种解脱将存在。

(*tredhaduade viratasa viragraaṇuśa)ś(*e)这句话非常重要。这指出了没有激情或欲望的人可以达到的境界。一般来说所谓的anuśaṃsa是从修行中得到的好处。在Aṣṭasāhasrikā和Larger Prajñāpāramit ā的梵语文本中都能看到平行的记载：

punar aparaṃ subhūte bodhisattvo mahāsattvaḥ svapnāntaragato ’pi śrāvakabhūmau vā pratyekabuddhabhūmau vā traidhātukāya ca spr̥hām anuśaṃsācittaṃ notpādayati | idam api subhūte ’vinivartanīyasya bodhisattvasya mahāsattvasyāvinivartanīyalakṣaṇaṃ veditavyam ||

——Aṣṭasāhasrikā

即使在他的梦中，弟子或辟支佛层次，或属于三界的任何东西，都没有成为他渴望的对象，或出现对他有利的情况，这是另一个“不可逆转”的标志。

sacet punaḥ subhūte bodhisattvo mahāsattvaḥ svapnāntaragato ’pi śrāvakabhūmaye vā pratyekabuddhabhūmaye vā traidhātukāya vā na spr̥hayate, na anuśaṃsācittam utpādayati, svapnopamān eva sarvadharmān vyavalokayati, pratiśrutkopamān yāvan nirmitopamān eva sarvadharmān vyavalokayati

——Larger Prajñāpāramitā

再者须菩提，对于菩萨，伟大的众生，即使梦见弟子或辟支佛的境界，或任何属于三界的东西，也不会成为他所求的对象，或对他有利。他观一切法如梦如回声等，如幻造。

其次viś̱adi pridi hakṣati viś̱adi śoa 是一个非常有趣的概念，在巴利语和梵语经文中都没有对应的概念。[39]

信仰佛教所带来的超自然力量早就贯穿健馱逻语-巴利语-梵语文本，或者说文本本身就是一种超自然力量，抄录文本并不在于义理上的正确性，这个过程就意味着对于意识形态的认可和对于奇迹的承认，进而转化为了佛教王权的基础。这种现象与南亚世界独特的“书籍崇拜”息息相关，如“ 阿难，有志于觉醒的人、有志于想获得全知全能[即佛]知识的人，必须在这个完美的智慧中修行。这个完美的智慧必须被听到、接受、保存、背诵、掌握、教授、展示、宣布、重复、复制，并且在它通过佛陀的维持力量，以非常清晰的字母写在一本大书上之后，它必须被尊重、它必须被尊敬、被视为上师、被高度尊重，被崇拜、被敬仰，被用鲜花、香、香水、花环、香粉、华服、音乐、盖子、伞、旗帜、铃铛、横幅和周围的灯环等多种形式敬仰。这，阿难，是我们的直接指示”。[40] 在Saddharmapuṇḍarīka的dharmabhāṇak ānuśaṁsāparivarta一章展示了文本如何改造身体[41]； 耆那教会利用书籍构想出一个精神权威，以提升社群的成就感；[42] 阿迪卡维·潘帕进一步阐释了并不需要注重经文本身的语言，哪怕混杂了外来语言的新词也不影响对于精神力量的感悟[43]，这意味着佛教经文存在延续教义和戏剧性重演的双重效力[44]，而Saddharmapuṇḍarīka则是通过饰演、自我赞美和本体转化的语言实践，颁布了口头和瞻仰的相互依赖仪式。

十三世纪的《妙法莲华经》

正如马尔科·格斯拉尼对瞻仰现象的研究[45]表明，这是从更早的王权崇拜发展而来，将国王死去的身体视作神圣的象征，以此来制造祭祀的物质形象。佛陀的身体同样通过叙事层面的自我奉献和献祭仪式得到瞻仰，[46]通过对全宇宙的承认和对于追随者能获得的超自然力量认可，佛陀获得了非凡的主权地位，他以其典型的主权身体展示其王权，通过展示各种神通成为转轮王的普遍领土统治者，或成为菩萨对自己领域的宇宙统治者。[47]一旦证得此身，佛陀统治下的其他人都希望与他进行交流，因为他出现在世间时会散发出非凡的转化力量，无论是般涅槃或者是象征力量的经文都会导致一系列惊人实践的产生，以使他的王权得以呈现和获取， 包括对遗物、佛像、经文、奇迹以及许多其他实践的崇拜[48]。例如对于术语的斟酌[49]或者通过诵经将文本的力量转移进物质中并获取[50][i]。

Saddharmapuṇḍarīka 354.1–6有言：

yaḥ kaścit kulaputra imaṁ dharmaparyāyaṁ dhārayi⋅yati vācayi⋅yati vā deśayi⋅yati vā likhi⋅yati va | sa kulaputro vā kuladuhitā vā⋅ṭau cak⋅urguṇaśatāni pratilapsyate dvādaśa śrotraguṇaśatāni pratilapsyate ’⋅ṭau ghrāṇaguṇaśatāni pratilapsyate dvādaśa jihvāguṇaśatāni pratilapsyate ’⋅ṭau kāyaguṇaśatāni pratilapsyate dvādaśa manoguṇaśatāni pratilapsyate | tasyaibhir bahubhir guṇaśataiḥ ⋅aḍindriyagrāmaḥ pariśuddhaḥ supariśuddho bhavi⋅yati

任何一个贵族子弟如果记住或背诵或教导或写下这个佛法的演绎，这个贵族子弟或贵族女儿将获得八百个眼睛的属性、

将获得1200个耳朵的属性、

将获得八百个鼻子的属性、

将获得舌头的一千两百种属性、

将获得身体的八百种属性、

将获得心灵的1200种属性。

通过这几百种属性，六种感觉器官的集合将变得完全纯净，完全和彻底的纯净。

十四世纪加德满都的文殊菩萨忿怒相

尽管佛法的追随者尚未拥有超自然能力，但他对经文的崇拜将使他获得这种能力[51]，这也就是斯蒂芬妮· 阿米莉亚· 梅切尔所说的“通过有意的和深入仪式将启示引入一个人的体内”[52]。人是一个可渗透的实体[53]，通过使言说成为真实的仪式来产生真正的本体论转变，君王的身体被净化成为整个宇宙[54]，或者说所有修行者都可以转化为超自然存在[55]，因而修行就成为了解脱的唯一路径。[56]

某种意义上这也代表佛教、耆那教和数论派的早期争论，佛教和耆那教对数论派的一个主要攻击点就是关于“自我”与“知识”，其中涉及数论派的一个关键概念——pramāṇas，最早乌梅沙·米什拉在一九六一年写的论文 Pramāṇa-s and Their Objects in Sāṃkhya认为数论派对每一个量都有独立的范围概念，在Sā ṃkhyakārikā的第六个kārikā 中自在黑定义了数论派的三个量中每个的有效性范围，并建立了三种对象和三个量之间的对应关系。 所以在数论派中，有三个主要的有效知识对象、知识的对象和三个量之间的对应关系：vyakta是通过d̃ṣṭa来认识的; avyakta是通过anumāna来认知的; 而jña是通过apta-vacana被认知的[57]。希夫·库马尔于一九八四年的作品Sāṃkhya-Yoga Epistemology第五十到五十五页也讨论了数论派中量的范围，他跟米什拉和阿南达持一样观点，他还补充说瓦卡斯帕提•米斯拉在 Tattvakaumudī中认为每个量都有自己独立的有效性范围，尽管Tattvakaumudī跟所有经典数论派注释一样支持对第六个kārik ā的解释。文卡塔德里亚加拉姆·瓦拉达查里在一九六八的论文On the interpretation of a Kārikā of Īśvara K ṛṣṇa认为数论派同时接受pramāṇa-vyavasthā和pramāṇ a-samplava，dṛṣṭa和那些推论的对象范围是重叠的，而适用于不可感知对象的推论有效性范围和可靠的言说是独立的。

那么在古典数论派中对量的有效性范围有什么观点呢？ 从自在黑的Sāṃkhyakārikā切入确实是合理的路径：

sāmānyatas tu dṛṣṭād atīndriyāṇāṃ pratītir anumānāt /

tasmād api cāsiddhaṃ parokṣam āptāgamāt siddham //

——kārikā 6

有两种方式来解释这条记载，第一种是基于古典数论派注释，将其理解为一种推论[58]

“超验是从sāmānyato dṛṣṭa推论中得知的; 即使从这个中也不能确定的，不可感知的也由权威的传统确定”

kārikā也可以用其他方式来翻译：

“通常，从感知中得知的; 超感官的物体是通过推理得知的。即使从这个，不可感知的是通过传统权威确定”。

笔者查阅了几乎所有的译本，发现主流是接受第一种推论[59]；第二种推论并非没人接受，但在二十世纪后逐渐边缘化。[60]但无论哪种看法，这都是一个自我获取知识的过程，但对于佛教来说自我和意识都并非真实存在，而耆那教则认为意识和认知知识本身是相同的[61]，但正如佛陀所言：

Viññāṇaṃ anidassanaṃ anantaṃ sabbato pahaṃ.

Ettha āpo ca paṭhavī tejo vāyo na gādhati,

Ettha dīghañ ca rassañ ca aṇuṃ thūlaṃ subhāsubhaṃ,

Ettha nāmañ ca rūpañ ca asesaṃ uparujjhati,

Viññāṇassa nirodhena etth’ etaṃ uparujjhatīti.

——Dīgha Nikāya 9.1.223

意识无相无限，照亮四方

水、地、火、风于此不立。

这里长和短，小和大，愉快和不愉快，

名相尽灭无余;

通过意识的消灭，在这里它被消灭了。

在涅槃中意识首先超越了现实元素，接着名字和各种形式都随着意识被湮灭，这似乎意味着意识并非独立于某种最高知识存在，知识并不是一种属性或者现实-意识关系，而是条件性认知，苦修、训练、崇拜仪式正是必要条件。

十三世纪西藏的不空成就佛

佛教王权在这种认识论框架中建立起独特的宇宙观，释迦摩尼通过将身体取消主体意识改造为一种不断吸纳其他仪式的概念，最终在修炼和超自然奇观之中成为至高无上的奇观。[62]后续君王并不需要沿袭一套多么标准的仪式，因为传播过程本身就构成了广泛的崇拜基础，民间对于经文的本土化并不会影响佛教王权的神圣性，因为当王者们通过奇迹成为诸如转轮王等形象后就自然建构起了一套超自然框架，信徒成为群羊，而王者则成为唯一的领头羊。故而笔者认为释迦摩尼和后续的佛教发展中有意识将宗教改造为一套与政治权力息息相关的意识形态话语，既保证了宗教的牧羊人地位，同时保证了世俗王权的操作空间，这也是为何佛教可以从印度蔓延至整个东南亚-西藏乃至汉地、日本、中亚等不同文化背景的地方，这源自于佛教精心设计的一套政治话语。

注释：

[1] 分别收录于乔治· 赛代斯的La Stèle de Ta-Prohm第五十页和Inscriptions du Cambodge Vols. IV第二百零七到二百三十六页。

[2] 见The Hindu Religious Tradition第一百零八到一百三十页。

[3] 见谢尔登· 波洛克的The Language of the Gods in the World of Men： Sanskrit， Culture， and Power in Premodern India第五百三十一到五百三十三页。

[4] 关于语言可见卡马勒斯瓦尔· 巴塔查里亚的Recherches sur le vocabulaire des inscriptions sanskrites du Cambodge，例如由阖耶跋摩七世的第二任妻子因德拉·德维为阖耶跋摩七世的第一任妻子阖耶茹阿佳黛薇撰写的碑铭中不仅放弃了原有印度教的大量意象， 采取平实的叙事进行书写，使用的还是带有现在式小品词sma，将动词转化为过去式的混合梵语。

[5] 八世纪的西藏精英也会使用这种手段，见马修·卡普斯坦的The Tibetan Assimilation of Buddhism 第六十三到六十五页

[6] 见di la \'khor los sgyur ba dang me ltar \'bar ba\'i skabs kyi/ drag po\'i sbyin sreg med pa\'ang / sngon gyi rgyal blon rnams kyis sngags pa rnams kyis mngon spyod byed du dogs nas/ ma sgyur cig byas nas ma bsgyur ba yin no zhes zer na yang / \'di la phyis kyi lo tsā ba rnams kyis gzhan tsho \'gyur dag kyang / chad pa dag \'dzud par rigs pa las/ ma bcug pa\'i r phyi rgya dpe nyid la med pa yin nam snyam du yang sems so/ kha cig ni sngon gyi dus su li yul na chos grwa dar/ li\'i dpe la drag po\'i sbyin sreg yod do zhes kyang zer ro/，当印度经文被译进汉地的时候伪经就出现了，这些经文鱼龙混杂，被历代高僧所排斥。 如法经认为“今宜秘寝，以救世患”

[36] 见李基白的《韩国上代古文书资料集成》第四十三页。

[37] 如同四世纪的瑞典国王多马尔蒂本身象征着神力，一举一动都可影响天气，Þá áttu höfðingjar ráðagerð sína; ok kom þat ásamt með þeim, at hallærit mundi standa af Dómalda konungi þeirra, ok þat með, at þeir skyldu honum blóta til árs sér, ok veita honum atgöngu ok drepa hann, ok rjóða stalla með blóði hans，见斯诺里·斯蒂德吕松的Ynglinga saga.

[38] 借用《使徒行传》20：28的隐喻，adtendite vobis et universo gregi in quo vos Spiritus Sanctus posuit episcopos regere ecclesiam Dei quam adquisivit sanguine suo.

[39] 在汉语经文中有类似的记载，“复次，十观心所观法者，一、欢喜地住中道第一义谛慧。 所谓二十欢喜心、十无尽愿，现法身入十方佛土，作五神通入如幻三昧，现作佛化无量功德，不受三界凡夫时果，常入一乘位一心四谛集苦道灭”，见《菩萨璎珞本业经贤圣名字品·第二》。

[40] Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramita 32 ：tadanenāpi te ānanda paryāyeṇa evaṃ veditavyam - ityapīyaṃ prajñāpāramitā bodhisattvā nāṃ mahāsattvānāṃ sarvajñajñā nasyāhāriketi / tasmāttarhi ānanda bodhisattvairmahā sattvaiḥ sarvajñajñānaṃ pratilabdhukāmairasyā ṃ prajñāpāramitāyāṃ caritavyam / iyaṃ prajñāpāramitā śrotavy ā udgrahītavyā dhārayitavyā vā cayitavyā paryavāptavyā pravartayitavyā deś ayitavyopadeṣṭavyoddeṣṭavyā svādhyā tavyā likhitavyā / tathāgatādhiṣṭ hānena mahāpustakepravyaktapravyaktairakṣaraiḥ sulikhitāṃ kṛtvā satkartavy ā gurukartavyā mānayitavyā pūjayitavyā arcayitavyā apacāyitavyā puṣpairdhūpairgandhairm ālyairvilepanaiścūrṇaiścīvarairv ādyairvastraiśchatrairdhvajairghaṇṭābhiḥ patāk ābhiḥ, samantācca dīpamālābhiḥ , bahuvidhābhiś ca pūjābhiḥ / iyamasmā kamantikādānanda anuśāsanī / tatkasya hetoḥ atra hi prajñāpāramitāyāṃ sarvajñajñānaparini ṣpattirbhaviṣyati / tatkiṃ manyase ānanda śā stā te tathāgataḥ ānanda āha，见荻原云来的Abhisamayālamkārālokā prajñ ā pāramitāvyākhyā第九百八十九到九百九十页、帕拉希拉马• 拉克希马•维迪亚的A̋ṭasāhasrikā Prajñāpā ramitā: With Haribhadra’s Commentary Called Āloka 第二百六十页。

[41] 这种现象在南亚世界很常见，可见卡利· 查尔斯· 史密斯的博论Look at me！ The mimetic impersonation of Indra和论文Adhiyajña： Towards a performance grammar of the Vedas.

[42] 如tatpaṭṭhe vīraseno yamadamasahito raivateparvate yo hemnāguṃphasya madhye | yutimatisahitaḥ siddhacakrādiyantraṃ | āsīduddhā rayuktaṃ vimalapadayutaṃ cakrire tatra paṭṭe śrīmajjainadiseno vimalatarasaha | paurāṇakaṃ cakrivā ṇ || śrīmaddaśarathākhyāṃśca teṣāṃ vai guru ̄bandhavaḥ tacchiṣyā guṇabhadrākhyāstatpaṭṭe | lohasenaka ̄ḥ ||，见阿迪纳斯·内米拉贾·乌帕海的A Paṭṭāvali of the Senagaṇa.

[43] kiviyiṃ bagevuguvoḍe koṅ-/-kuvetta posanuḍiye pugugum uḷidudu saṟ usai/tavacaṟane māḍī saṟusai-/-tu vōkum ēṃ bageya baṭṭayaṃ muṭṭugume.卡纳达语： 弯曲的新词通过耳朵进入心灵/其余的词直截了当地通过直接运动进入/它们是否触及心的路径？ ，见Ādipurāṇam v. 1.18.

[44] 见娜塔莉·古默的Speech Acts of the Buddha： Sovereign Ritual and the Poetics of Power in Mahāyāna Sūtras，遗物也有这种效力，诸如释迦摩尼的脚印，“伊可奈留夜/ 比止尓伊麻世可/伊波乃宇闳乎/都知止布美奈 志/阿止乃祁留良牟/多布刀久毛阿留可滋养的护理者，当母亲生下他后，见巴焦尔一号藏本第七行。 另一方面也是佛教王权的特性允许一个人通过转世或者化身拥有不同角色。

[48] 见唐纳德•斯威勒的Becoming the Buddha： The Ritual of Image Consecration in Thailand、约翰• 斯特朗的Relics of the Buddha第一百七十四到二百三十四页。

[49] 被拉玛一世任命为僧王的Phra Ācāriya Śrī就需要审核所有來自巴利语的译本，กริยาที่นบั เรียงควบน้ียงัหาพบพระบาฬีไม่ แต่ไดเ้ห็นอยา่ งที่พระบาทจา ลองท่านกระทา เป็นห้องๆ ที่นบั เรียงก็มีนับควบก็มีจึงเข้าใจตามที่ได้เห็น เยยี่ งอยา่ งท่านกระทา มาแต่ก่อนน้นั คร้ันจะไม่นบั เรียงควบตามอยา่ งที่พระบาทจา ลอง ก็จะเหลือร้อยแปดประการไป ความที่นับเรียงนับควบน้ีก็ดีศัพท์ที่ แปลน้ีก็ดีได้สอบลายลักษณ์ที่พระบาทจ าลอง ไดป้ฤกษาพระสังฆราชผเู้ฒ่า ที่พระนามเดิมชื่อพระอาจารยศ์รีน้ัน ท่านเห็นดว้ย，泰语：在翻译巴利语术语时，[我]咨询了年长的僧王，他的原名是Phra Ācāriya Śrī，僧王同意該翻译。

[50] คาถาธรรมกาย อนั น้ีคร้ันโยคาวจระคฤหัสถน์ กั บวชหญิงชาย ท้งัหลายเหล่าอนัไดถ้ือกรรมฐานและถือธุดงควตัร แล้ว และมีใจบ่ต้งัมนั่ และมีใจ เหนื่อยเมื่อยคร้านและใคร่หลบั ใคร่นอน และมีใจอนักระดา้งแข็งอยนู่ ้ันก็ดีมีใจเป็นดงั่ เป็ นบ้าเป็ นวิน และยิน ตกใจกลวัอยไู่ จว้ๆน้นั ชื่อว่า บาปธมฺมานทิฏฺฐีมาครอบง าแล คร้ันสงเคราะห์ให้หายน้นั ให้ไดส้ ัมมาแกว้ เจ้า 5 จา พวกเสียก่อนแลว้ให้ไปตกัเอาน้า 7 บ่อมา แลว้ให้ฝนขมิ้นส้มป่อย จนั ทน์ขาวจนั ทน์แดงตกใส่น้า น้ัน แล้ว ให้เอาไป สระสรงมหาธาตุและพุทธรูปเจา้เสียก่อน แลว้ให้โอกาสะอาราธนาพระแกว้เจา้ 5 จ าพวกเป็ น ที่จ้งั ที่เพิ่ง แล้วมีข้าวตอกดอกไม้เทียน 5 คู่เจาะ ตามบูชาติดไว้ปากบาตร 5 แห่ง แล้วให้เอาคาถาธรรมกาย บทน้ีเสกน้า ในบาตรน้ัน แลว้ซ้า สัมมาแกว้ท้งั 5 แถม ขอเอาน้า ในบาตรอนั เสกน้ันมา กินมาอาบเถิด หากจกัหายยงัเพศอนั เป็นบา้ท้งัมวลอนั ผใีส่คนใส่น้นั หากจกัหายเสียดว้ยเดชคุณแห่งพระพุทธเจา้ท้งัมวล，泰语：当修行者，包括普通人、僧侣或尼姑修习禅定，或观察头陀行时，如果他们不能在禅定道路上管理自己的心，或者他们的心缺乏力量，想一直睡觉......他们应该用偈佗來制作圣水。在饮用或使用这种水之前，他们应该向五种宝石请求宽恕，见Mulakammaṭṭhāna第一百九十五到一百九十六页。

[51] 如– – lauwtä wely(ñ)esa ¦ yam(t a)bhīṣek perneṣe | ，吐火罗B语：通过言语，你将通过光明来获得灌顶力量，见THT 205 a5.

[52] 见博论Becoming Sanskrit： A study of language and person in the Ṛgvedic Āraṇ yakas第八页。

[53] 这是印度世界的普遍观点，例如cakṣuḥ śrotraṃ mano vāk pr āṇaḥ tā etāḥ pañca devatā imaṃ viṣṭāḥ puruṣaṃ pañco haivaitā devatā ayaṃ viṣṭaḥ puruṣaḥ， 见Aitareya Āraṇyaka 1.3.8.

[54] 西奥多· 尼古拉斯· 普罗菲尔斯在Vedic ideals of sovereignty and the poetics of power第一百三十五到一百五十页讨论了南亚王权成为无所不包宇宙的概念。

[55] 如色纳瓦玛王铭文第十一到十二行：ye teṇa śakamuṇiṇarahato samasavudheṇa/ dhamo abhisamughaso votavacheto taṣo kṣayo aśe ṣo/ virago ṇira so śato praṇito advarasa aṇijo aroga/ acata [*ṇ] ïṭh(u) acadavrama io acatapayosaṇo [--] tatra amudae dhatue ṇivatato [; ]/ yatra imasa aṇavatagrasa sasarasa kṣaye payosaṇe hakṣati [,]/ yatra imaṇa vedaïdaṇa sarve śidalibhaviśati [.]

[57] 阿南达•米斯拉在二零一四年的论文Sāṃkhya\'s well-Established Theory of Pramāṇa中也认为数论派支持pramāṇa-vyavasthā.

[58] 有伊亚斯瓦米·夏斯特里的Suvarṇasaptati Śāstra. Sāṅkhya-kārikā-saptati of Īśvara-Kṛṣṇa with a commentary第九页、塔克苏的La Sāṃkhyakārikā étudié e à la lumière de sa version chinoise (II). Traité sur les «Septante d’or» (Suvarṇasaptati) ou Traité sur la philosophie S āṃkhya (Sāṃkhyaśāstra) traduit par Paramārtha 第九百八十六到九百八十七页、所罗门的Sāṃkhya-saptati-ṽtti 第十四页和Sāṃ khya-vṛtti 第十页、特里帕蒂的The Sāṅkhya Kārikā with an exposition called Candrikā by Nārāyaṇa Tī rtha， and Gauḍapādācārya\'s commentary第六页、韦兹勒的Yuktidīpikā. The most significant commentary on the Sāṃkhyakārikā第八十八页、萨尔玛的S āṃkhyakārikā of Śrīmad Īśvarakṛṣṇa with the Māṭharavṛtti of M āṭharācārya and the Jayamaṅgalā of Śrī Śaṅkara第七十二页和塔卡瓦查斯帕提的Sankhyatatwa Koumudi by Bachaspati Misra第三十四到三十五页。

[59] 例如苏亚纳拉亚纳·萨斯特里的英译本The Sāṅkhyakārikā of Īśvara K ṛṣṇa第十八页、拉森的英译本Classical Sāṃkhya： An interpretation of its history and meaning 第二百五十七页和伯利的英译本Classical Sāṃkhya and yoga： An Indian metaphysics of experience 第一百六十五页; 托卡兹的波兰语译本Z filozofii indyjskiej. Kwestie wybrane第一百八十四页、伊希瓦拉克里希纳的波兰语译本Filozofia Wschodu. Wybór tekstów第八十三页; 绍欣的俄语译本Лунный свет санкхьи. Ишваракришна. Санкхья-карика. Гаудапада. Санкхья-карика-бхашья. Вачаспати Мишра. Таттва-каумуди第一百三十三页。

[60] 主要是Sāṃkhyakārikā的早期译者，诸如科尔布鲁克的 The Sānkhya Kārikā, or Memorial Verses on the Sānkhya Philosophy, by Ī swara Krishna， also the Bhāshya， or Commentary of Gaudapāda第二十五页和戴维斯的 The Sankhya Karika of Isvara Krishna. An exposition of the system of Kapila with original Sanskrit texts (2nd ed.) 第十四页。

[61] 如白衣派的哈利巴德拉，见奥利· 茨瓦恩斯特伦的Sāṃkhya as Portrayed by Bhāviveka and Haribhadrasūri ：Early Buddhist and Jain Criticisms of Sāṃkhya Epistemology and the Theory of Reflection.