真正的修炼方法(真)（修炼真气的方法）

在这一章里，我们分析和解读在《莱茵报》时期马克思的新发现——物质利益对人的支配而导致的普遍自由的丧失。通过深入考察关于新闻出版自由的辩论﹑关于林木盗窃法的辩论和一系列政治事件，马克思认识到，没有人反对自由，每个人都有对自由的本能追求，但建立在社会利益基础上的客观关系就如同支配人的呼吸一般支配着等级和个人的思想和行动。出于维护自身利益的考虑，利益等级和私人总是要“反对别人的自由”，其结果就是导致了“法和自由的世界会因此而毁灭”。 在一个为不同利益所支配的世界里，普遍的自由何以可能？这是使马克思深感苦恼的疑问。正是这种“苦恼的疑问”促使马克思去研究国家法和利益的关系问题并进而研究政治经济学，从而开辟了马克思哲学思想的变革。

一、自由——“不合心意的东西”

针对1842年3月26日召开的第六届莱茵省议会，马克思撰写了《关于新闻出版自由和公布省等级会议辩论情况的辩论》一文。在这篇雄文中，马克思指出，关于新闻出版自由的辩论犹如一面镜子，透过这面镜子我们可以看到物质利益对不同等级的政治态度和思想观点所起到的重大乃至决定性的作用，物质利益对人的支配导致的结果是：“第六届莱茵省议会宣判新闻出版自由有罪，也就是宣判它自己有罪。”物质利益对人的支配导致自由的丧失，这是在《莱茵报》时期马克思所遇到的新情况，这一新情况使马克思陷入苦恼之中，同时又是其思想发展的新起点。

关于新闻出版自由的背景

1842年3月26日，第六届莱茵省议会在杜塞尔多夫举行。莱茵省议会是1823年根据普鲁士国王的御令组建的，议会由四个等级的代表组成：诸侯等级，即过去受封的王室家族的代表；骑士等级，即贵族的代表；城市的代表；乡镇代表。第六届莱茵省议会由79名议员组成，在这里边诸侯等级代表有4人，骑士等级代表、城市代表和乡镇代表均是25人。因为地产是参选省等级议会议员的首要条件，因此大部分居民实际上被排挤出省议会，省等级议会实际上被贵族所控制。

第六届莱茵省议会讨论了许多重要的议题，其中争论的焦点议题是关于新闻出版自由和是否要公布省议会辩论情况的议题。该议题是由一些城市发生了请愿活动而引起的，为了争取新闻出版自由，莱茵省的许多城市向省议会提交了请愿书，请愿书要求省议会每天公布未经删除的辩论记录，准许公众旁听省议会的会议辩论，用新闻出版法代替书报检查制度，并且允许我们在报纸上自由讨论涉及全省利益的一切重要事件。围绕新闻出版自由和公布省议会辩论情况的议题，省议会的各个等级之间展开了激烈的辩论，结果是自由的反对派占了上风，会议驳回了请愿书的要求，只答应请求国王准许在省议会的会议记录中注明发言人的姓名和颁布防止书报检查官胡作非为的新闻出版法，但就是这两项请求最后也被普鲁士国王驳回了。针对这些情况，马克思撰写了《关于新闻出版自由和公布省等级会议辩论情况的辩论》一文，深刻揭露了物质利益对不同等级的政治态度和思想观点所起到的重大乃至决定性的作用，并尖锐地批判第六届莱茵省议会是“宣判新闻出版自由有罪，也就是宣判它自己有罪”。

关于新闻出版自由的辩论——照妖之镜

在文章的开头部分，马克思就指出：“我们认为，在关于新闻出版的辩论中，特殊等级精神比在其他任何场合都表现得清楚、明确而充分。新闻出版自由的反对派尤其是如此”。 关于新闻出版自由的辩论仿如一面镜子，它真实地呈现特殊等级的本来面目。 特殊等级的精神是怎样的呢？它们的政治态度和思想观点是怎样的呢？为何特殊等级会持有这些态度和思想观点呢？马克思对这些问题一一做了回答。

在关于新闻出版自由的辩论中，自由反对派占了上风，首先登场的是诸侯等级，诸侯等级明确反对新闻出版自由，下面是诸侯等级辩论人反对新闻出版自由的论据和马克思的分析与批判。

第一，辩论人以当权人物的信念为由要求压制新闻出版自由。辩论人宣称，当权人物曾一度坚信必须限制新闻出版自由，这可以成为“后来信念的准绳”。辩论人指出，新闻出版的“被束缚状态否证了它的本质。反对新闻出版自由的法律就否定了新闻出版自由”。 “对自由的任何一点限制实际上都无可辩驳地证明当权人物曾一度坚信必须限制自由，而这种信念也就成为后来信念的准绳了”。马克思指出，这是一些“为各个诸侯所赞同的全帝国共同的信念”，因而也就是诸侯的信念。在这些信念后面起支配作用的，其实是诸侯等级的特殊利益。

对诸侯等级辩论人的上述论据，马克思给予了机智的批驳，他指出，一方面，“普鲁士最近的书报检查令正式宣称：直到 新闻出版一直受到太大的限制，它还必须设法具有真正民族的内容。辩论人可以看到，在我们德国，信念是可以改变的”。 诸侯辩论人拿当权人物的信念来压制自由是没有道理的。另一方面，马克思指出，“农奴身分是某些人的躯体的特性；用外科手术即刑讯拷打最能查明真相；要用尘世之火来向异教徒显示地狱之火”等信念曾是全帝国共同的信念。 “难道法定的农奴身分不正是否定关于人体并非使用和占有的对象这一合乎理性的怪想的实际证明吗？难道自发进行的刑讯拷打不是驳倒了关于依靠屠杀不能弄清真相，刑讯台上抻拉脊骨不能使人丧失刚强，抽搐并不是认罪等等空洞的理论吗？” 即使是为当权者和贵族所认同的信念，只要不符合自由理性的原则，都被历史证明是错误的。限制新闻出版自由的信念当然也是违背自由理性原则的错误信念，这种信念不能成为压制新闻出版自由的依据。

第二，诸侯等级辩论人指出，书报检查制度带来德国精神的发展。马克思用事实加以反驳，他指出，在实行严格书报检查制度的1819——1830年间，德国著作界处于“晚报时期”，这是一个思想的“大斋期”。“新闻出版界堕落了……当时著作界中唯一还有充满生机的精神在跃动的领域——哲学领域，已不再说德语，因为德语已不再是思想的语言了。”这是因为，在普鲁士政府的高压之下，哲学已经无法用明辨事理的话语发言了。 “我们可以称之为‘实行严格书报检查制度的著作时期’的那个刚告结束的著作时期，从历史上清楚地证明，书报检查制度无疑不负责任地给德国精神的发展带来了不可弥补的损失； 这个制度无论如何也不能起辩论人所认为的高尚艺术的导师的作用”。德国的精神发展“并不是由于书报检查制度，而是由于违背了这种制度。……当新闻出版业不顾书报检查制度的刁难仍保持着自己的主要特点时，这种情况却被援引来为书报检查制度辩护，其实它只能用来为精神辩护，而不能用来为镣铐辩护”。马克思把那种将德国精神的发展归功于关卡和限制、书报检查制度的观点称为“地道的王公老爷的偏见”。可见，诸侯辩论人是从其等级的偏见出发为书报检查制度辩护和反对新闻出版自由的，等级偏见的背后是特殊的等级利益在起支配作用。

第三，诸侯等级辩论人责难新闻出版自由带来种种恶果。这些恶果包括：“在荷兰，新闻出版自由未能防止沉重的国债，并且在极大的程度上促使了革命的爆发，结果使二分之一的领土沦丧。”不仅如此，新闻出版自由带来粗野的争吵，各党派以“有角者、有爪者”等粗野的话语谩骂对方。马克思对此一一加以批驳。

对于荷兰新闻出版自由未能防止沉重的国债的问题，马克思反问道：“难道自由的报刊什么时候曾经加重过国债吗？奥尔良公爵摄政时期，约翰·罗的疯狂的证券投机使整个法国处于混乱状态；那时有谁曾经起来同这一荒诞的金融投机狂飙时期相对抗呢？只有几个讽刺作家。” 事实上是自由报刊在力图阻止荷兰国债的爆发。马克思指出，“这种要求正像一位作者总是暴跳如雷地责怪他的医生只是给他治好了病，却没有同时使他的作品不印错字一样”。这显然是荒谬的。马克思指出，新闻出版自由是某个方面的好事， 诸侯等级却因为新闻出版自由不是他们希望的好事，即不能维护他们的特权和特殊利益而给予痛骂，这显然是站在其特殊利益的立场上反对出版自由的。

诸侯责难自由报刊导致比利时革命的爆发，这更是从其特殊等级的利益出发的。在马克思看来，就其性质而言，比利时革命是“人民革命”，其目的在于通过推翻君主专制和铲除等级特权而实现民主、自由和平等，而“人民革命是总体性的，这就是说，每一个领域都按自己的方式起来造反； 为什么报刊自身就不应该这样做呢？”所以，“比利时革命是比利时精神的产物。 报刊——目前精神的最自由的表现——也参加了比利时革命”。在这场人民革命中，人民报刊就充当了革命的喉舌，它批判教权主义，呼唤自由民主，鼓舞人民起来反抗强权并通过彻底的革命结束封建君主专制和等级特权的漫漫长夜。正是因为比利时报刊在“人民革命”中起着革命喉舌的作用，诸侯等级才害怕和反对比利时报刊。

马克思总结说：“在这里我们可以看出他对新闻出版自由所持的历史观点的关键问题。自由报刊的人民性，以及它所具有的那种使它成为体现它那独特的人民精神的独特报刊的历史个性——这一切对诸侯等级的辩论人说来都是不合心意的。”对诸侯来说，合他们心意的是维护其特权和特殊等级利益的书报检查制度，而不是呼唤自由﹑民主﹑人权的新闻出版自由。

在关于诸侯等级辩论人责备瑞士各党派在报刊上以“有角者、有爪者”等话语谩骂对方的问题上，马克思指出，瑞士报刊的这种特点证明“这个国家的报刊正是这个国家的报刊”。瑞士报刊体现了瑞士民族的特点，人民的缺陷同时也是他们的报刊的缺陷。马克思指出，诸侯等级辩论人之所以责备瑞士报刊的言语，其真实原因在于：“报刊是历史的人民精神的英勇喉舌和它的公开形式。”作为人民精神的“英勇喉舌和它的公开形式”的报刊要实现的是普遍的自由权利而非贵族的特权，这显然是不合乎贵族心意的东西。 “有一种出版物，辩论人未必愿意使它遭受检查，我们指的是神圣的出版物——圣经。难道圣经不是把全人类分成山羊和绵羊两大类吗？难道上帝自己不是用‘对犹大家我如蛀虫，对以法莲家我如蛆虫’这样的话来表明自己对犹大家和以法莲家的态度吗？ 不是也有一种把全部人类学变成动物学的诸侯等级的著作吗？我们指的是研究纹章的著作。在那里我们可以看到比‘有角者’和‘有爪者’更稀奇古怪的东西”。为什么诸侯等级会反对瑞士报刊而拥护圣经和纹章学的著作呢？显然是因为后两者符合诸侯等级的利益。

在对诸侯等级的谬论进行了揭露和批判之后，马克思做了 “一开始我们就指出，在形形色色反对新闻出版自由的辩论人进行论战时，实际上进行论战的是他们的特殊等级。起初诸侯等级的辩论人提出了一些圆滑的论据。他证明新闻出版自由是不合理的，他的根据便是书报检查法中表现得十分明显的诸侯信念。他以为，德国精神的高尚而真实的发展是由于上面的限制造成的。 他进行了反对各国人民的论战，他怀着高贵的怯懦责骂新闻出版自由，说它是人民自己对自己使用的一种粗野而冒失的语言。”可见，诸侯等级是出于其特殊等级利益来反对新闻出版自由的。

接着登场的是贵族中的骑士等级，骑士等级在关于新闻出版自由和是否要公布省议会辩论情况的问题上都是持反对态度的。下面是骑士等级反对公布省议会辩论情况的论据和马克思的批判。

第一，是否公布省议会辩论情况是省议会的特殊权利。骑士等级辩论人宣称：“省议会完全有权力明智地运用这一授予它的批准权。”正因为如此，骑士等级辩论人指出，如果公布省议会辩论情况的权利变成省的权利而不是省议会的特殊权利，那么“省议会就完全受省的支配”。第二，骑士等级辩论人宣称不公布省议会辩论情况是“为了保持这种言论自由和发言的不受拘束”。第三，一旦公开省议会辩论情况，社会舆论会影响到议员的人格从而对议员不利。第四，骑士等级宣称，不公布省议会辩论情况是为了保护“议会自由”。马克思反驳指出，省和省议会本质上是“委托人”和“代表机关”的关系，“不为委托人所了解的代表机关，就不成其为代表机关。对不了解的事情，就不会去关心”。所以结论很明显，依法公布省议会辩论情况绝非省议会的特权而是省的权利。

马克思进一步指出：“如果公布省议会辩论情况听凭省等级会议任意决定，那么这倒不如干脆不公布好些。因为如果在我面前出现的省议会不是实际的省议会，而是故意摆弄的幌子，我们就会以假当真，把幌子当作真实，而幌子一经合法化，那就糟糕了。” 省议会要把公布辩论情况的权利变为自己的特权的真实目的是什么呢？答案是：“把个人特权、与人民和政府对立的个人自由妄称为普遍权利，这无疑是十分中肯地表现了本等级的特殊精神，相反，对省的精神他却横加曲解，把省的普遍要求变成个人的欲望。”显然，骑士等级就是希望把普遍的权利变成他们的特权，以维护其特殊利益。

对于骑士等级以保护“议会自由”的名义不公布省议会辩论情况的论据，马克思讽刺说：“省议会见不得天日。”骑士等级辩论人把议会自由理解为“法国旧式议会的自由”。据他自己承认，“等级代表们已相识多年，他们的精神像遗传病一样传给所有新来的人”。马克思把“议会自由”比喻为一棵植物，他说：“正如一切生物只有在开阔的室外环境中才能繁茂，真正的政治会议也只有在公众精神的密切保护下才能昌盛。只有‘异国的’植物，即被迁移到气候完全不同的地方去的植物，才需要在温室中加以保护和培养。” 即使是为了保护“议会自由”，省议会也必须公布省议会辩论的情况。 骑士等级辩论人之所以反对公布省议会辩论的情况，目的在于保护其“秘密行动的高尚特权”，为了维护其特殊的等级利益。

在驳斥了骑士等级辩论人反对公布省议会辩论情况的观点之后，马克思转而批判辩论人反对新闻出版自由的观点。下面是骑士等级反对新闻出版自由的论据和马克思的批判。

第一，人类的不完善论。骑士等级辩论人宣称，人生来就是不完善、不成熟的， 不完善、不成熟的人的产物——新闻出版自由就是不完善的，故反对之。马克思反驳说：“如果其中一个领域由于这种不完善而不应当存在，那就是说，没有一个领域是有权存在的，就是说，人根本没有生存权利。”又说：“既然一切都不完善，为什么自由的报刊偏偏应当是完善的呢？为什么不完善的等级会议却要求完善的报刊呢？”马克思进一步指出：“即使人类的一切按其存在来说都是不完善的，难道我们因此就应该混淆一切，对善和恶、真和伪一律表示尊重吗？”在马克思看来，不完善论绝不能把新闻出版自由和书报检查制度区别开来，“在衡量事物的存在时，我们应当用内在观念的本质的尺度，而不能让片面和庸俗的经验使我们陷入迷误之中”， 新闻出版自由和书报检查制度的根本区别是什么呢？马克思回答说：“新闻出版自由本身就是观念的体现、自由的体现，就是实际的善；而书报检查制度是不自由的体现，是假象的世界观反对本质的世界观的一种论战，它只具有否定的本性。”可见，新闻出版自由是对自由的肯定，而书报检查制度却是在压制自由，这就是两者根本的区别。正因为此，马克思才捍卫新闻出版自由并抨击书报检查制度。

第二，自由本身就是恶的。骑士等级宣称，新闻出版自由本身就是“恶的”，所以它就不应存在。马克思反驳说：“在实行书报检查制度的国度里，国家没有新闻出版自由， 有一个国家机关却享有新闻出版自由，那就是政府。”可见，“自由确实是人的本质，因此就连自由的反对者在反对自由的现实的同时也实现着自由； 他们想把曾被他们当作人类本性的装饰品而屏弃了的东西攫取过来，作为自己最珍贵的装饰品。没有一个人反对自由，如果有的话，最多也只是反对别人的自由。可见，各种自由向来就是存在的，不过有时表现为特殊的特权，有时表现为普遍的权利而已”。所以，自由向来存在，问题在于新闻出版自由是个别人物的特权呢，还是人类精神的配备权利。显然，骑士等级辩论人是想利用书报检查制度和受检查的书报来实现其特殊的自由。

马克思进一步指出：“如果作为‘普遍自由’的实现的‘自由的新闻出版’和‘新闻出版自由’应当被屏弃的话， 作为特殊自由的实现的书报检查制度和受检查的书报就更应当被屏弃了；因为如果类是坏的，种还能是好的吗？”显然，从不完善论的逻辑进行推理，既然一切都是不完善的，都该遭到抛弃， 只有当新闻出版不是人类活动的产物时才是好的。“这样看来，能够享有新闻出版权的便只有动物或者神了。”可是骑士等级辩论人竟然“设想政府以及辩论人本人具有神的灵感”，只有政府和辩论人配享有新闻出版自由。马克思指出，当统治者垄断自由权利时，革命就会到来，“英国历史非常清楚地表明，来自上面的神的灵感的论断如何产生了同它正好相反的来自下面的神的灵感的论断；查理一世就是由于来自下面的神的灵感才走上断头台的”。可见，问题争论的焦点在于：思想自由到底应该成为特权等级的特权还是普遍的人的权利？骑士等级辩论人站在维护自身等级特权的角度反对新闻出版自由，而马克思则站在普遍理性的立场上宣称自由是普遍的权利。

第三，自由报刊界是坏报刊，受审查的报刊是好报刊。骑士等级辩论人指出，坏报刊和好报刊有如下形式和特点：坏报刊的目的是干坏事和尽量传播坏事；坏报刊经常采取攻势，而好报刊则采取守势；坏报刊是全能的，而好报刊却显得无能，因为后者对人民不发生影响，而前者却带来不可抗拒的影响。至于在内容上，骑士等级辩论人“把‘不承认教会和国家有任何权威的傲慢态度’，宣扬废除贵族制度的‘忌妒心’以及其他的东西，都列入坏报刊的思想”。可见，所谓“坏报刊”就是威胁到贵族特权﹑损害贵族等级利益的报刊。马克思反驳说：“什么人、什么东西还有权宣称自己是好的呢？这是一种极端傲慢的断言，说我的个性就是善，合乎我的个性的那些少数人物也是善的，而恶劣的、坏的报刊竟不愿意承认它！真是坏报刊！”在马克思看来，维护贵族等级特权和特殊利益的报刊才是真正的“坏报刊”。

马克思指出，骑士等级辩论人是“根据报刊之外的考虑”来区分好报刊和坏报刊的，这是出于等级利益考虑的错误区分。 正确的区分是怎样的呢？“应当根据报刊的本质本身”来区分好报刊和坏报刊。报刊的本质是什么？答案是：“符合报刊的本质的是自由的存在，还是不自由的存在。”马克思说：“自由报刊的本质，是自由所具有的刚毅的、理性的、道德的本质。受检查的报刊的特性，是不自由所固有的怯懦的丑恶本质，这种报刊是文明化的怪物，洒上香水的畸形儿。” 哪种报刊符合自由的本质？哪种报刊是洒上香水的畸形儿？马克思回答道：“新闻出版自由同新闻出版的本质相符合，而书报检查制度则同新闻出版的本质相矛盾，难道这 要加以证明吗？”

在马克思看来，骑士等级辩论人抛出“好报刊”和“坏报刊”的论调，实质是“为了保存一个良种而抛弃了整个类”。为了维护特权等级的特权而不惜牺牲普遍的自由权利。

第四，新闻出版法是一种较大的恶。骑士等级辩论人指出，书报检查制度和新闻出版法都是不完善的，前者作为“预防措施”，其作用是预防恶；后者作为“压制措施”，其作用是惩罚恶。和新闻出版法相比，书报检查制度是一种“较小的恶”，因为，它能促使真理达到自己的目的，“为它设置的障碍越多，它追求自己的目的时就越勇敢，达到这个目的时就越显得纯净”。为此辩论人拥护书报检查制度而反对新闻出版自由。马克思讽刺说：“奴隶贩子的美妙论据是，鞭打可以唤起黑奴的人性；立法者的高明准则是，为了使真理更加英勇地追求自己的目的，必须颁布压制真理的法律。”马克思指出，正如好报刊和坏报刊的区分一样，骑士等级辩论人关于书报检查制度和新闻出版法的区分根本不是从事物的本质出发的，他说：“我们看到辩论人如何狡猾地借空谈‘人的不完善性’来回避书报检查制度和新闻出版法之间的本质的、内在的、特性的差别，把原则问题上的分歧变成了集市上的争吵：书报检查制度和新闻出版法哪一个给人的打击更厉害？” 两者的本质区别是什么呢？马克思给出的答案是：“书报检查法只具有法律的形式。新闻出版法才是真正的法律。”这是说，“在新闻出版法中，自由是惩罚者。在书报检查法中，自由却是被惩罚者。书报检查法是对自由表示怀疑的法律。新闻出版法却是自由对自己投的信任票。新闻出版法惩罚的是滥用自由。书报检查法却把自由看成一种滥用而加以惩罚”。

以是否肯定自由为标准，马克思批判了“预防措施”和“压制措施”，他指出，辩论人把书报检查法叫作“预防措施”，这是对的；书报检查制度确实是警察当局对付自由的一种防范措施，“书报检查制度的出发点是：把疾病看作是正常状态，把正常状态即自由看作是疾病”。可辩论人把新闻出版法叫作“压制措施”无论如何都是错的，因为新闻出版法是真正的法律，它是自由的肯定存在，新闻出版法“是肯定的、明确的、普遍的规范，在这些规范中自由获得了一种与个人无关的、理论的、不取决于个别人的任性的存在”。 新闻出版法符合自由的本质概念，即“法典就是人民自由的圣经”。正因为如此，新闻出版自由必将冲破重重阻力而获得胜利，马克思说：“自由永远不会不被人所珍视，而普遍的不自由的例外就更加可贵了。一切秘密都具有诱惑力。在社会舆论对自身来说是一种秘密的地方，形式上冲破秘密境界的每一篇作品对于社会舆论从一开始就具有诱惑力。书报检查制度使每一篇被禁作品，无论好坏，都成了不同寻常的作品，而新闻出版自由却使一切作品失去了这种特殊的外表。”

马克思总结说：“书报检查法不是法律，而是警察手段，并且还是拙劣的警察手段，因为它所希望的它达不到，而它达到的又不是它所希望的。书报检查法想预防自由这种不合心意的东西”。可见，骑士等级辩论人言论的出发点就是为了预防普遍自由这种“不合心意的东西”，他们不愿意看到自由成为普遍的人权，而是希望通过书报检查制度使自由成为他们的特权。

第五，新闻出版自由起道德败坏的作用。骑士等级辩论人宣称：新闻出版自由“这种道德败坏企图摧毁对人的最高使命的信仰，同时也摧毁真正文明的基础”。马克思反驳指出，起败坏道德作用的是受检查的报刊，因为，“政府只听见自己的声音，它也知道它听见的只是自己的声音，但是它却耽于幻觉，似乎听见的是人民的声音，而且要求人民同样耽于这种幻觉。 人民也就有一部分陷入政治迷信，另一部分陷入政治上的不信任，或者说完全离开国家生活，变成一群只顾个人的庸人”。而且，“由于人民不得不把具有自由思想的作品看作违法的，因而他们就习惯于把违法的东西当作自由的东西，把自由当作非法，而把合法的东西当作不自由的东西。书报检查制度就这样扼杀着国家精神”。书报检查制度是对私人权利，尤其是对思想的一种经常的侵犯。

以上骑士等级辩论人言论的实质是什么呢？马克思一语道破：“我们这位辩论人从‘私人’利益出发，害怕新闻出版自由。”骑士等级“不愿把自由看作是理性的普遍阳光所赐予的自然礼物，而想把自由看作是明星的特别吉祥的组合所带来的超自然的礼物，因为他们认为自由仅仅是某些人物和某些等级的个人特性，所以他们就不可避免地要得出结论说，普遍理性和普遍自由是有害的思想，是‘有逻辑次序的体系’的幻想。为了拯救特权的特殊自由，他们就斥责人类本性的普遍自由”。可见，骑士等级和诸侯等级一样，都是出于维护等级特权和特殊利益而反对新闻出版自由的。

最后登场的自由反对派是城市等级，下面是城市等级辩论人反对新闻出版自由的论据和马克思的批判。

论据一，新闻出版自由有坏人的参与，所以是坏的东西。论据二，新闻出版自由造成变动的局势。马克思反驳说：“新闻出版自由不会造成‘变动的局势’，正如天文学家的望远镜不会引起宇宙系统的不断运动一样。”论据三，新闻出版自由不是为了人民的福利，而是个人和党派的可利用的工具。马克思指出，有一种“心理学”专门用细小的理由来解释大事情，“它正确地猜测到了我们为之奋斗的一切，都同他们的利益有关，但是它由此得出了不正确的 只有‘细小的’利益，只有不变的利己的利益”。可见，城市等级辩论人就是从自身等级的特殊利益出发反对新闻出版自由的。在马克思看来，和城市等级追逐不变的利己的利益相反，新闻出版自由从来是为了实现人民的普遍的权利。马克思这样讽刺城市等级辩论人：“贪杯过度是要跌破自己的脑袋的。在这种情况下，这些聪明人对人和世界的了解首先就是糊里糊涂地跌破自己的脑袋。”

以上关于新闻出版自由和公布省等级会议辩论情况的辩论的实质是什么呢？马克思总结说：“正如在一般自由的反对派中，特定领域的精神、特殊等级的个人利益、品格的先天的片面性表现得最为强烈、明显，露出一副狰狞的面孔。辩论向我们显示出诸侯等级反对新闻出版自由的论战、骑士等级的论战、城市等级的论战，所以，在这里进行论战的不是个人，而是等级。还有什么镜子能比关于新闻出版的辩论更真实地反映省议会的内在特性呢？”一句话，这面镜子照出的就是物质利益对特殊等级的支配。

不屈的抗争与“苦恼的疑问”

马克思如何面对自由理性的价值理念和物质利益对人的支配之间的冲突呢？一方面，马克思高举理性批判的大旗，坚决捍卫普遍的自由权利，他在文章的结尾处发出了为普遍的自由权利而战斗的呐喊：“你知道做奴隶的滋味；但是自由的滋味你却从来也没有尝过。你不知道它是否甘美。因为如果你感觉自己尝过它的滋味，你就会劝我们不仅用矛头而且要用斧子去为它战斗了。”

另一方面，自由理性的价值理念和物质利益对人的支配之间的冲突让马克思陷入苦恼之中。在博士论文中，马克思提出人的自我意识“具有最高的神性”这一价值命题，这一命题在《莱茵报》时期被更清楚地表达为：“要把自由理性当作世界的统治者”。由这一命题生发出的最重要的要求是：国家必须建立在自由理性的基础之上，“不是理性自由的实现的国家就是坏的国家”。可正如第二章所分析的，在现实国家中，普鲁士专制政权以及建基其上的书报检查制度、历史法学派等都是反自由理性的，自由理性和现实境遇之间的冲突让马克思感到苦恼。在关于新闻出版自由和公布省等级会议辩论情况的辩论中，这种苦恼就更加突显出来。在现实的国家里，社会人群是因不同的利益而划分为不同的等级的，是物质利益而非自由理性支配了等级和个人的政治立场、思想和行动。这种物质利益对人的支配导致的结果是：诸侯等级﹑骑士等级等特殊利益集团顽固地反对新闻出版自由，最终，第六届莱茵省议会宣判“新闻出版自由有罪”。理性批判在这种为等级利益所支配的顽固到底的特权面前显得那样的无力，这种自由理性的价值理念和现实境遇尤其是物质利益对人的支配之间的冲突使马克思陷入深深的苦恼之中。在后来的回忆中，马克思把它称为“对所谓物质利益发表意见的难事”，他说：“1842——1843年间，我作为《莱茵报》的编辑，第一次遇到要对所谓物质利益发表意见的难事。莱茵省议会关于林木盗窃和地产析分的讨论，当时的莱茵省总督冯·沙培尔先生就摩泽尔农民状况同《莱茵报》展开的官方论战， 关于自由贸易和保护关税的辩论，是促使我去研究经济问题的最初动因。”《关于新闻出版自由和公布省等级会议辩论情况的辩论》是引发“苦恼的疑问”的重要篇章，这种“苦恼的疑问”也促使马克思去研究国家法和利益的关系问题并进而研究政治经济学，从而开辟了马克思哲学思想的新方向。

物质利益制约乃至支配着等级和个人的思想观点和行动， 这是怎样的一种利益呢？这种利益对人的支配又会体现在哪些别的事件上呢？

二、“下流的唯物主义”

上节提到，在关于新闻出版自由的辩论中，马克思认识到利益制约乃至支配着不同等级和个人的思想观点和行动。 这到底是一种怎样的利益呢？在《关于林木盗窃法的辩论》一文里，马克思深入探讨了这一问题，这种利益就是我们的经济利益，它体现在我们之间的经济关系之中。林木占有者为了自己不正当的经济利益，无所不用其极地损害贫苦大众的经济利益。正是这种经济利益﹑经济关系决定了林木所有者具有怯懦和自私自利的灵魂。面对这种“下流的唯物主义”，马克思高举理性批判的旗帜对其展开毫不留情的批判并决绝地捍卫贫苦大众的权利。自由理性的价值理念和因物质利益对人的支配而导致的自由的丧失之间的冲突也让马克思陷入苦恼之中。为解决这种苦恼，马克思进行了新的探讨，从而开启了其思想的新转向。

关于林木盗窃法的辩论的背景

《关于林木盗窃法的辩论》是马克思针对“第六届莱茵省议会的辩论”写的第三篇文章，该文于1842年10月下旬至11月初在《莱茵报》副刊刊载。文章讨论的中心问题是：捡拾枯树是否算盗窃林木的行为？1532年德意志帝国国会在累根斯堡通过了查理五世刑律，该刑律的特点是惩罚极端残酷。刑律规定，擅自砍伐林木和偷取砍下的林木的行为属于盗窃林木行为，予以刑事惩罚，但也规定捡拾枯树﹑采摘野果等行为不算违法行为，不予刑事惩罚。 捡拾枯树是穷人自古以来的习惯权利。19世纪40年代，由于大地产所有者的巧取豪夺，大量破产和贫困的短工﹑小农和城市居民不断采集和砍伐林木用以家庭烹调和取暖，由此引发许多关于林木盗窃的诉讼案件。仅1836年一年中，普鲁士国内经法庭审理的207478件刑事案件中，约有150000件是关于林木盗窃﹑破坏狩猎﹑违禁森林法和违禁牧场法的。为了保护大土地所有者的利益，普鲁士政府于1841年提出一个法案交于省议会审定，法案规定：未经林木所有者许可，不得捡拾枯树，否则以林木盗窃罪论处。莱茵省议会在1841年6月15日至17日就林木盗窃法草案展开辩论，莱茵省各阶层代表均要求对捡拾枯树的行为从重处罚，以给林木所有者更多的好处，最终莱茵省议会以第二立法者的身份通过该草案。针对这些状况，马克思撰写了《关于林木盗窃法的辩论》一文，深刻揭露和批判了物质利益对人的支配并决绝地捍卫了法和自由的世界。

怯懦和自私自利的物质利益

物质利益支配着人， 这种物质利益具有怎样的本性呢？马克思给出的答案是：怯懦和自私自利。他说：“私人利益总是怯懦的，因为那种随时都可能遭到劫夺和损害的身外之物，就是私人利益的心和灵魂。有谁会面临失去心和灵魂的危险而不战栗呢？”又说：“残酷是怯懦所制定的法律的特征，因为怯懦只有变成残酷时才能有所作为。”又说：“如果自私自利的立法者的最高本质是某种非人的、异己的物质，那么这种立法者怎么可能是人道的呢？《国民报》谈到基佐时说道：‘当他害怕的时候，他是可怕的。’”总结起来，这些话要表达的意思就是：物质利益及其利益代表具有怯懦和自私自利的灵魂。

这种怯懦和自私自利的灵魂是如何支配其体现者的呢？答案是：在整场关于林木盗窃法的辩论中，林木所有者及其利益代表提出并通过了对自身有利但却有害于贫苦大众的普遍利益的诉求，总共有六条，下面是林木所有者的诉求以及马克思的批判。

第一条，林木所有者要求把捡拾枯枝纳入盗窃范围并对违反林木管理条例者加重治罪。林木所有者及其利益代表提出这样一些依据：因为偷拿林木不算盗窃行为，所以这种行为才经常发生；回避“盗窃”一词更加危险，因为我们会误以为偷拿林木不是盗窃， 省议会应当明确把偷拿林木当作盗窃处理；常常有人先用斧头把幼树砍伤，等其枯死后，就把它当作枯树拿走。

马克思指出，这些论据只是说明：“省议会抹杀了捡拾枯树、违反林木管理条例的行为和盗窃林木这三者之间的差别，在问题涉及违反森林管理条例者的利益时，它抹杀这些行为之间的差别，认为这些差别并不决定行为的性质。 一旦问题涉及林木所有者的利益时，省议会就承认这些差别了。”

马克思指出，林木所有者要求把捡拾枯枝纳入盗窃范围并对违反林木管理条例者加重治罪本质上就是要求特权者的“习惯法”，即贵族特权，特权者所要求的习惯法的实质是什么呢？那便是：“不自由的世界要求不自由的法”，这种“习惯法”就是对特权的确认的“不自由的法”。马克思根据黑格尔的观点把人类历史划分为不自由的时期和自由的人类时期。马克思指出，在人类史还是自然史的一部分时，“人类分成为若干特定的动物种属，决定他们之间的联系的不是平等，而是不平等，法律所确定的不平等”。 “封建制度就其最广泛的意义来说，是精神的动物王国，是被分裂的人类世界，它和有区别的人类世界相反，因为后者的不平等现象不过是平等的色彩折射而已”。在实行等级制度的国家里，人类简直是按“抽屉来分类的”，特权者的“习惯法”就是对这种等级不平等要求的确认，其结果就是导致这样一种场景：“在封建制度下也是这样，一种人靠另一种人为生，而最终是靠那种像水螅一样附在地上的人为生，后一种人只有许多只手，专为上等人攀摘大地的果实，而自身却靠尘土为生；因为在自然的动物王国，是工蜂杀死不劳而食的雄蜂，而在精神的动物王国恰恰相反，是不劳而食的雄蜂杀死工蜂——用劳动把它们折磨死。”马克思指出，特权者所要求的“习惯法”并不具有“法的人类内容”，而仅仅是“法的动物形式”。这种习惯法导致的是人类整体的分裂、不平等和不自由。

马克思指出，特权者所要求的习惯法就是习惯的不法行为。 “决不能违反法律而要求这些习惯法，相反，应该把它们当作同法律对立的东西加以废除，甚至对利用这些习惯法的行为还应根据情况给以惩罚。……正如强盗儿子的抢劫行为并不能因为他的特殊家风而被宽恕一样”。 特权者“坚持要求习惯法，只不过是要求提供能够得到小小乐趣的领地，目的是要使那个在法律中被规定出合理界限的内容，在习惯中为超出合理界限的怪癖和非分要求找到活动场所”。

马克思用这样一个比喻来刻画利益的狭隘小气、平庸浅薄、愚蠢死板、自私自利的灵魂：“就好比一个粗人因为一个过路人踩了他的鸡眼，就把这个人看作天底下最可恶和最卑鄙的坏蛋。他把自己的鸡眼当作观察和判断人的行为的眼睛。他把过路人和自己接触的那一点当作这个人的本质和世界的唯一接触点。 有人可能踩了我的鸡眼，但他并不因此就不是一个诚实的、甚至优秀的人。正如你们不应该从你们的鸡眼的立场来评价人一样，你们也不应该用你们私人利益的眼睛来看待他们。私人利益把一个人触犯它的行为夸大为这个人的整个为人。它把法律变成一个只考虑如何消灭有害鼠类的捕鼠者”。当利益憎恨一个东西时，就想置它于死地，利益就是这样的讲求实际、自私自利和残酷。 “残酷是怯懦所制定的法律的特征，因为怯懦只有变成残酷时才能有所作为”。

第二条，林木所有者及其利益代表要求由护林官员充当估价者并废除护林官员终身任命制。

马克思指出，如果由护林官员充当被盗林木的估价人，这在逻辑上本身就是荒谬的。这是因为，“作为护林官员，护林人应该维护私有者的利益，但是作为估价者，他又应该保护违反森林管理条例者的利益，防止私有者提出苛刻的要求。他可能会用拳头为林木的利益服务，同时他又应该用头脑为林木敌人的利益服务”。在这种情况下，护林官员到底会维护谁的利益呢？马克思借一位城市代表之口回答道：“如果保留第14条，那么上面的规定就更加危险，因为护林官员是为林木所有者效力并从林木所有者那里领取薪俸的，他们会尽可能高估被窃林木的价值，这是理所当然的。”

马克思一针见血地指出，要求由护林官员充当估价者，这是“领主裁判权”的规定。因为，“维护领主利益的奴仆在某种程度上同时又是宣判人”。马克思指出，既然护林官员不过是林木所有者的奴仆，还不如让林木所有者自己来当估价人，这样做显得坦诚。

林木所有者也反对护林官员的终身任命制，私人利益代表提出诸如这样一些依据：护林官员的终身任命制对小林木占有者是非常不利的；小林木所有者的林地不大，因此并无必要雇用终身任命的护林官员；小林木所有者没有足够的资金雇用终身任命的护林官员；要求林木所有者雇用终身任命的护林官员意味着私人的自由意志受到严格的限制，也是不能容许的。所以，林木所有者要求实行护林官员的短期雇佣制。

马克思深刻地揭露了林木所有者反对终身任命制的真实意图：终身任命制不利于林木所有者对护林官员的控制。这是因为：“护林官员即使只完成自己的一半职责，他也总会找到足够的辩解理由，使别人对他无法运用关于免职事宜的第56条。”可见，林木所有者反对终身任命制而鼓吹短期雇佣制就是为了更好地控制护林官员。马克思尖锐地指出：“如果只有马刺才能使这个人完成自己的职责，而这些马刺又正是带在你们脚上，那么我们能够预料没有带任何马刺的被告将会是什么命运呢？”在马克思看来，林木所有者对护林官员的信任并不是真的出于对护林人的信任，而是对他们自己表示的信任。

至于林木所有者搬出私人的自由意志的权利以对抗护林官员终身任命制，马克思指出，这实际上是“林木所有者的意志要求给予它自由，使它能以最方便、最合适而又最省钱的方式来处置违反林木管理条例者。这种意志希望国家把坏人交给它随意处理”。 “自由意志总共才被提到过一次，但就在这仅有的一次中，它却表现为一个敦实的私人，竟用林木去打击合理意志的精神。实际上，当意志像锁在大桡船上划桨的奴隶那样被锁在极其渺小而狭隘的利益上时，这种精神还能做什么呢？”答案当然是为林木所有者谋取自私自利的权利。

马克思指出，林木所有者要求由护林官员充当估价者并废除护林官员终身任命制的企图再次暴露了其怯懦和自私自利的灵魂，他说：“私人利益的空虚的灵魂从来没有被国家观念所照亮和熏染，它的这种非分要求对于国家来说是一个严重而切实的考验。” “私人利益非常狡猾，它会得出进一步的结论，把自己最狭隘和最空虚的形态宣布为国家活动的范围和准则。……私人利益希望并且正在把国家贬为私人利益的手段，那么怎能不由此得出结论说，私人利益即各个等级的代表希望并且一定要把国家贬低到私人利益的思想水平呢？”所以，林木所有者的意图就是把林木所有者的奴仆变成国家的权威，使国家的权威变成林木所有者的奴仆。“整个国家制度，各种行政机构的作用都应该脱离常规，以便使一切都沦为林木所有者的工具，使林木所有者的利益成为左右整个机构的灵魂。一切国家机关都应成为林木所有者的耳、目、手、足，为林木所有者的利益探听、窥视、估价、守护、逮捕和奔波。”

第三条，林木所有者要求由乡镇长监督犯罪分子劳动，以此抵偿林木所有者对乡镇应尽的义务。林木所有者搬出这样的论据：第一，由乡镇长监督罪犯劳动，使犯罪分子改邪归正是一件“美好的事情”。第二，监禁并不是总能使犯人变好，相反，却常常使人变坏。

马克思指出，利益“是经常随机应变的即兴作者，因为它没有一套体系，而只有临时的应急办法”。在这些临时的应急办法中，有两种办法在辩论中经常被重复使用，这就是“良好的动机”和“有害的后果”。 什么是“良好的动机”呢？在林木所有者看来，让乡镇长监督犯人劳动就是出于“良好的动机”，是一件“美好的事情！独一无二的美好事情！…… 乡镇长先生完成法案中所指出的这件唯一的美好的事情，应该是为了林木所有者先生”。因为，让乡镇长监督犯人劳动就可以让林木所有者先生不花分文就尽到自己对乡镇的义务。马克思批判说：“如果把乡镇其他自由成员为公共利益而进行的诚实劳动贬低为替个别人卖力的劳役，难道这不是对这些乡镇成员的一种侮辱吗？”可见，在利益所有者看来，能给其带来利益的就是美好的。

什么是“有害的后果”呢？马克思指出，“有害的后果”决不应该理解为对国家、对法律、对被告有害的后果。因为林木盗窃法中竟然有“任何人都应该说明他的木柴是从哪里来的”、“每一个藏有偷来的木柴的公民都是小偷”等粗暴侵犯公民权利和侮辱公民尊严的规定。 “凡损害林木所有者利益的东西就是有害的。所以，如果法的后果不会给林木所有者带来好处， 这就是有害的后果”。一切损害私人利益的法和事情就是“有害的后果”。

可见，不论是“良好的动机”还是“有害的后果”，评判的标准都是林木所有者不义而异己的利益。马克思说：“它们不是根据事物本身的情况来对待事物，它们不把法当作独立的对象，而是离开法，把我们的注意力或者引到外部世界去，或者引到自己的头脑中去，从而在法的背后大耍花招。”

第四条，在惩罚的问题上，林木所有者要求除单纯价值赔偿以外的罚款和特别补偿。林木所有者搬出这样的论据：第一，林木所有者即使还能得到罚款，但因为这笔罚款往往是收不到手的，所以仍不够补偿他的损失。第二，林木所有者诉诸省议会的法理感和公平感，他们认为，出于公平的需要，林木所有者应得到罚款和特别补偿。

马克思指出，上述罚款的惩罚要求完全扭曲了惩罚的本质。惩罚的本质是什么呢？惩罚的本质应当是“法对侵犯法的行为的胜利”。这是说，惩罚是对法的恢复，它体现的是国家理性对罪行的消除。 什么样的惩罚才能达到这一目的呢？马克思指出，这种惩罚必须是根据事物的“法理本质”进行的，比如，在确定对侵犯财产的行为的惩罚时，价值的重要性是不言自明的，根据损失财产的价值进行惩罚才是符合事物的“法理本质”的。这是因为，实际的罪行是有界限的。 “为了使惩罚成为实际的，惩罚就应该是有界限的，为了使惩罚成为公正的，惩罚就应该受到法的原则的限制。任务就是要使惩罚成为罪行的实际后果。惩罚在罪犯看来应该表现为他的行为的必然结果，因而表现为他自己的行为。所以，他受惩罚的界限应该是他的行为的界限。犯法的一定内容就是一定罪行的界限。 衡量这一内容的尺度就是衡量罪行的尺度。对于财产来说，这种尺度就是它的价值”。价值作为财产的客观尺度，也应该成为惩罚所依据的客观尺度， 根据价值损失进行的惩罚才是符合事物的“法理本质”的惩罚，才是“法对侵犯法的行为的胜利”。

马克思指出，根据价值赔偿的原则，林木所有者所能要求的赔偿就只能是赔偿价值损失。林木所有者唯一能向民事法庭提出的诉讼，就是要求赔偿被盗林木的价值。除此之外的一切赔偿要求都是违背事物的“法理本质”的，这种惩罚当然也不是对法的恢复，不是体现国家理性对罪行的消除。但讽刺的是，现在“罪行变成了彩票，林木所有者如果走运的话，甚至可能中彩。这里可能产生额外价值，因为即使他所得的只是单纯价值，但是由于四倍、六倍以至八倍的罚款，他仍然能赚一笔钱”，如果同时还获得特别补偿的话，那么林木所有者就榨取了更多的利息。 林木所有者把对罪行的惩罚变成谋取不正当利益的手段。林木所有者真是聪明至极，能把对方的进攻变成获取利益的机会，因为林木所有者甚至获得了林木的额外价值，这种经济上的幻想通过对盗窃者的处罚而成为事实。

这意味着什么呢？首先意味着林木所有者在犯罪：林木所有者及其代表犯了“盗用公共的国家金钱”的“国事罪”。因为，罚款属于公共的国家金钱，但是它却并未归入国库，而是落入了林木所有者的私囊。林木所有者也滥用自己作为立法者的职权，犯了以第三者的罪行为借口来窃取国家权利的罪行。

还意味着“林木具有一种奇怪的特性：只要它被偷窃，它的占有者马上就会获得他以前并不具有的国家特性。其实，林木所有者只能收回被别人拿去的东西。如果把国家交还给他——既然他除了私人权利外，还获得处置违法者的国家权利，那就确实把国家交还给他了，—— 国家也必定是他的失窃物了， 国家就必定是他的私有财产了”。通过惩罚违反林木管理条例者，林木所有者把国家变成自己的私有财产。

还意味着国家的疏忽和罪行。公众惩罚是国家的权利，这种权利之于国家就如良心之于个人，个人不应转让自己的良心， 国家放弃公众惩罚既是一种疏忽，更是一种罪行。

可见，林木所有者要求罚款和特别补偿就是非分不义的要求，自私自利和怯懦的灵魂支配着林木所有者及其代表从而使其做出盗窃国家的行为。

第五条，林木所有者要求获得对债务人实行强迫劳动的权利。林木所有者提出了这样的依据：“诚然，在讨论法案时预先讨论和确定它的各项原则是必要而合理的，但是既然这一点已经做了，就无须在讨论每一个别条款时再回过头来谈这些原则。”

马克思指出，这里其实既没有原则，也没有讨论。在马克思看来，每一个别条款都是不成立的， 第19条表现出惩罚原则的“全部弊端”，从而使它本身和整个惩罚原则都不能成立，马克思说：“在第19条中就原形毕露了，他们不仅要罚款，而且要罪犯，不仅要人的钱袋，而且还要人本身。”马克思指出，当债务人无力偿还林木损失的时候，这只能意味着，所有取得补偿的合法途径没有了。这种情况并不赋予林木所有者“对债务人实行强迫劳动、服劳役的权利，一句话，使债务人处于暂时的农奴状况的权利”。

马克思借用莎士比亚戏剧中的夏洛克的形象来比喻这些林木所有者，他们要挖去“人民身上的每一斤肉”。这是因为，林木所有者的基本原则是：“要确保林木所有者的利益，即使法和自由的世界会因此而毁灭也在所不惜。你们坚定不移地认定，违反林木管理条例者应当想尽一切办法赔偿你们林木所有者所遭受的损失。”自私自利和怯懦就是林木所有者的灵魂。

面对这种自私自利和怯懦的灵魂，马克思呼唤国家的普遍理性，国家必须在私人利益面前展现自己的理性本质，他说：“国家可以而且必须说：我保证法不受任何偶然事件的影响。在我这里只有法才是永恒不灭的， 我用消灭罪行来向你们证明罪行是会灭亡的。 国家不能而且不应该说：国家保证私人利益、一定的财产存在、一个林场、一棵树、一根树枝不受任何偶然事件的影响，它们是永恒不灭的。”唯有如此，国家才是走在阳光照耀的正义大道之上，才是理性和法的体现，是普遍利益和自由的维护者。

林木所有者要求将犯人伙食标准降低到只供应水和面包的水平。林木所有者宣称：“在法国森林法中，没有比3天更轻的惩罚。”林木所有者还指出，在许多地方，违反林木管理条例的事件之所以频繁发生，就在于违法者想到拘留所去领一份监狱口粮。他们还举例：在特里尔行政专区降低犯人的伙食标准以后，违反森林管理条例的事件就大为减少了。

马克思愤怒地说道：“代替祷告、信赖和赞美诗的是水和面包，是监狱和林中的强迫劳动！过去，省议会为了在天堂中给莱茵省居民准备好一个栖身之所，曾经不惜把好话说尽；而 为了用鞭子把整整一个阶级的莱茵省居民驱赶到林中去，在只给水和面包的条件下从事强迫劳动，——就是荷兰的种植场主也未必会想出这种办法来对待他的黑奴，——省议会又是多么不惜把好话说尽啊！”除了“不人道”以外，这一惩罚要求再也没有告诉我们任何别的东西，惩罚诉求背后体现的是私人利益的自私自利和残酷的灵魂。

马克思在文章的结尾处指出：“古巴野人认为，黄金是西班牙人崇拜的偶像。他们庆祝黄金节，围绕着黄金歌唱，然后把它扔进大海。如果古巴野人出席莱茵省等级会议的话，难道他们不会认为林木是莱茵省人崇拜的偶像吗？ 下一次会议将会向他们表明，我们是把动物崇拜同拜物教联系在一起的。那时，为了拯救人，古巴野人将把兔子扔进大海里去。”林木所有者及其利益代表则相反，他们为了替木头报仇而将人扔进了大海，林木所有者及其利益代表就是林木的崇拜者，他们已经将整个灵魂都献给了不义而异己的利益了。

你的道路不是我的道路，你的思想不是我的思想！

面对自私自利和怯懦的私人利益，马克思坚决捍卫贫苦大众的正当权利，他提出了反对把捡拾枯枝纳入盗窃范围的依据。

第一，从法律上说，捡拾枯树和盗窃林木具有不同的对象、手段和意图，故不可混为一谈。马克思分析指出，“要占有一棵活树，就必须用暴力截断它的有机联系。这是一种明显地侵害树木的行为，因而也就是一种明显地侵害树木所有者的行为”。 “如果砍伐的树木是从别人那里偷来的，那么在这种情况下，砍伐的树木就是它的所有者的产品”。 偷窃砍伐的树木应被视为偷窃财产。 捡拾枯树不是盗窃，这是因为，“捡拾枯树的人则只是执行财产本性本身所作出的判决，因为林木所有者所占有的只是树木本身，而树木已经不再占有从它身上落下的树枝了”。既然枯树同林木是相脱离的，那么枯树就不是林木所有者的财产，捡拾枯树也就不是盗窃行为。可见，对象不同、作用于这些对象的行为不同、意图不同，因此捡拾枯树和盗窃林木在本质上是不同的。

马克思指出，法律应该是“事物的法理本质的普遍和真正的表达者”。既然捡拾枯树和盗窃林木在法理本质上完全不同，那么法律就绝不能把捡拾枯树纳入盗窃的范围。事物的法理本质“不能按法律行事，而法律倒必须按事物的法理本质行事”。如果法律无视事物的法理本质而把捡拾枯树界定为盗窃，那么“法律就是撒谎，而穷人就会成为合法谎言的牺牲品了”。一旦出现这种情况，那么就会出现无可救药的弊病。马克思借孟德斯鸠之口说道：“有两种腐败现象，一种是人民不遵守法律；另一种是法律本身使人民腐败；后一种弊病是无可救药的，因为药物本身就包含着这种弊病。”这是一种怎样的弊病呢？那便是：法律本身的弊病导致了林木所有者及其利益代表“颠倒黑白、混淆是非”；导致了“人民看到的是惩罚，但是看不到罪行，正因为他们在没有罪行的地方看到了惩罚，所以在有惩罚的地方也就看不到罪行了”。

马克思进一步指出，如果完全无视各种不同行为之间的差别而只给它们一个“共同的定义”，那么就会得出任何私有财产“都是盗窃”的荒谬结论。马克思说：“如果对任何侵犯财产的行为都不加区别、不做出比较具体的定义而一概以盗窃论处， 任何私有财产岂不都是盗窃吗？我占有了自己的私有财产，那不就是排斥了其他任何人来占有这一财产吗？那岂不就是侵犯了他人的财产权吗？”这将导致什么样的结果呢？结果就会把“罪行本身当作一种和法不同的东西加以否认，你们也就是消灭了法本身”。也就是说，因为完全取消了行为的差别，惩罚也就变得没有任何意义了，本应作为“法的结果”的惩罚就会消失。

第二，马克思诉诸政治上和社会上一无所有的贫苦群众的习惯法。马克思指出，和特权者的习惯法不同，贫民习惯法的内容是“合乎法律的形式的”，故贫民的习惯法是合理的。为什么这么说呢？在马克思看来，“贫民的任何习惯法都基于某些财产的不确定性。由于这种不确定性，即不能明确肯定这些财产是私有财产，也不能明确肯定它们是公共财产”，在这种情况下，“立法的理智认为，对于较贫苦的阶级来说，它取消这种不确定的财产所负的责任是有道理的，尤其是因为它已取消了国家对财产的特权”。即贫苦阶级可以取消这种财产的不确定性，把它变为自己的财产，这是贫民自古以来的习惯权利。

马克思进一步通过自然界的布施为贫困阶级的习惯法辩护。贫苦阶级由于没有任何其他财产而在市民社会中处于贫困的处境，这是一种怎样的处境呢？马克思以自然界的贫富对立来加以类比：“自然界本身仿佛提供了一个贫富对立的实例：一方面是脱离了有机生命而被折断了的干枯的树枝树杈，另一方面是根深叶茂的树和树干，后者有机地同化空气、阳光、水分和泥土，使它们变成自己的形式和生命。这是贫富的自然表现。”贫民从这种相似中引申出自己的财产权，“贫民认为，既然自然的有机财富交给预先有所谋算的所有者， 自然的贫穷就应该交给需要及其偶然性”。 “这个阶级不仅感觉到有满足自然需要的欲望，而且同样也感到有满足自己正当欲望的需要”。马克思指出，贫民的这种满足自己自然需要的欲望是正当的，他说：“正如富人不应该要求得到大街上发放的布施一样，他们也不应该要求得到自然界的这种布施。 贫民在自己的活动中已经发现了自己的权利。人类社会的自然阶级在捡拾活动中接触到自然界自然力的产物，并把它们加以处理。” 贫民捡拾枯树的权利是自然的恩赐，在贫苦阶级的习惯中产生的习惯权利是实际的和合法的，贫民有权要求他们的习惯权利。

马克思指出，作为明智的立法者，当国家不能给贫困阶级提供条件使其能“进入更高合法领域时”，立法者的责无旁贷的义务起码是：“不要把那种仅仅由环境造成的过错变成犯罪。他必须以最伟大的仁慈之心把这一切当作社会混乱来加以纠正，如果把这些过错当作危害社会的罪行来惩罚，那就是最大的不法。”民众的习惯法必须得到保护，故不应把捡拾枯树纳入盗窃的范围。

从这些辩护可以看出，马克思更多求助于法律，而不是求助于经济分析；更多求助于自然，而不是求助于对社会的深入剖析，这是他思想需要进一步深化和发展的地方。

除了诉诸法律和自然，马克思最后寄希望于自由理性的原则。马克思呼唤国家在怯懦和自私自利的物质利益面前展现其理性本质，他说：“国家不仅有按照既符合自己的理性、自己的普遍性和自己的尊严，也适合于被告公民的权利、生活条件和财产的方式来行事的手段，国家义不容辞的义务就是拥有这些手段并加以运用。”国家绝不能放弃自己的理性、尊严而甘心沦为私有财产的同理性和法相抵触的工具和手段。任何现代国家，“无论它怎样不符合自己的概念，一旦遇到有人想实际运用这种立法权利，都会被迫大声疾呼：你的道路不是我的道路，你的思想不是我的思想！”这是作为普遍理性体现的国家面对自私自利的私人利益应该有的姿态。

可见，在马克思看来，自私自利和怯懦的私人利益代表的是一种反自由理性的力量，国家必须承担起作为理性体现者的职责。唯有如此，贫苦大众的正当权利才能得到真正保护。

总结起来，马克思维护穷人的权利所诉诸的对象就是法律、自然和作为普遍理性的国家。

关于林木盗窃法辩论的影响

这场辩论的影响有两方面：第一，马克思深化了对物质利益的理解。在《关于新闻出版自由和公布省等级会议辩论情况的辩论》一文中，马克思已经意识到物质利益对不同等级的政治态度和思想观点所起到的重大乃至决定性的作用，但这种利益到底是什么样的呢？马克思并没有更深入地探讨，而在《关于林木盗窃法的辩论》一文中，马克思指出，这种利益就是我们的经济利益，它体现在我们的经济关系之中。林木所有者就是为了维护自己不正当的经济利益而残酷地损害贫苦大众的经济利益的。正是这种经济利益﹑经济关系决定了林木所有者具有怯懦和自私自利的灵魂。

为了维护这种不义和异己的利益，林木所有者及其利益代表无所不用其极，他们有一种把一切国家机关变成自己的耳、目、手、足的内在的、本能的冲动。结果，自私自利和怯懦的私人利益就成为一种反自由理性的力量。这种把利益理解为一种反自由理性的力量，理解为经济利益﹑经济关系的思想为马克思更深入地探讨物质利益奠定了基础。这种具有怯懦和自私自利的灵魂的物质利益也正是马克思终身所面对并力图扬弃的对象。

第二，苦恼疑问的深化。我们知道，马克思在《〈政治经济学批判〉序言》里明确把莱茵省议会关于林木盗窃法的辩论称为“对物质利益发表意见的难事之一”。上一节也提到，马克思认为，“要把自由理性当作世界的统治者”。由这一命题生发出的最重要的要求便是：国家必须建立在自由理性的基础之上。作为理性体现的国家必须在自私自利的物质利益面前庄严宣布：“你的道路不是我的道路，你的思想不是我的思想！” 在现实的国家生活中，不同等级和私人却是被怯懦和自私自利的物质利益所支配的，在维护私人不义和异己的利益的过程中，私人表现出怯懦和自私自利的本性。更为重要的是，这种强大的物质利益的力量最终导致了“林木所有者堵住立法者的嘴”，“法和自由的世界”因此而毁灭。所以，自由理性的价值理念与因物质利益对人的支配而导致的自由的丧失之间的冲突在这里更加突显出来。在一个为不义和异己的利益所支配的世界里，普遍的自由何以可能？正是这种“苦恼的疑问”促使马克思去研究国家法和利益的关系问题并进而研究政治经济学，从而开辟了马克思哲学思想的新方向。

在政治纷繁的普鲁士国家里，利益对人的支配会体现在哪些别的事件上呢？

三、“私人利益的切身需要，才是等级制度的建筑师”

1842年下半年，普鲁士国家发生了一系列政治事件，其中包括：摩泽尔地区贫困问题﹑区乡制度改革问题和关于普鲁士等级委员会选举的问题。关心国家政治生活的马克思自然不会忽略这些政治事件，他撰写了《摩泽尔记者的辩护》﹑《区乡制度改革和〈科隆日报〉》﹑《〈科隆日报〉的一个通讯员和〈莱茵报〉》和《评奥格斯堡〈总汇报〉第335号和第336号论普鲁士等级委员会的文章》等文章来评述这些政治事件。经过细心体察和思考，马克思发现，这些不同的政治事件所包含的问题实质是一致的，即私人利益和建立在私人利益基础上的客观关系对人的支配。这种支配就像支配呼吸一样不以人的意志为转移。自由理性的价值理念和因物质利益对人的支配而导致的自由的丧失之间的冲突在这里更加突显出来。这种“苦恼的疑问”也促使了马克思去研究国家法和利益的关系问题并进而研究政治经济学，从而开辟了马克思哲学思想的新方向。

根据马克思的分析，私人利益和建立在私人利益基础上的客观关系对人的支配体现在下面的政治事件之中。

关于摩泽尔地区的贫困问题

1842年12月，《莱茵报》发表了该报记者彼·约·科布伦茨写的两篇文章：《摩泽尔河沿岸地区居民关注新闻界的下一步行动》和《关于乡镇财产必须退还》，文章报道了摩泽尔地区农民的贫困状况，并且尖锐批评了政府的错误行动和对农民疾苦的冷漠态度。这些文章激烈的言辞惹怒了莱茵省总督冯·沙培尔，他为此炮制了两篇文章，斥责《莱茵报》的作者诽谤政府，“目的并不是为了增进摩泽尔农民的幸福，而是企图煽起不满情绪并削弱当局和臣民之间的联系”，并且要求作者就一系列问题做出答复。科布伦茨不敢应战，马克思决定为他的观点进行辩护。在广泛收集关于摩泽尔地区农民贫困状况资料的基础上，马克思撰写了《摩泽尔记者的辩护》一文以回应冯·沙培尔的责难。

在《摩泽尔记者的辩护》一文中，马克思表达了这样一个主题思想：建立在物质利益基础上的客观关系支配了私人和官方的思想和行动。马克思说：“我们在研究国家状况时很容易走入歧途，即忽视各种关系的客观本性，而用当事人的意志来解释一切。但是存在着这样一些关系，这些关系既决定私人的行动，也决定个别行政当局的行动，而且就像呼吸的方式一样不以他们为转移。只要我们一开始就站在这种客观立场上，我们就不会违反常规地以这一方或那一方的善意或恶意为前提，而会在初看起来似乎只有人在起作用的地方看到这些关系在起作用。一旦证明这些关系必然会产生某个事物，那就不难确定，这一事物在何种外在条件下必定会现实地产生，在何种外在条件下即使已经有了需要，它也不可能产生。我们在确定这种情况时，几乎可以像化学家确定某些具有亲和力的物质在何种外在条件下必定会合成化合物那样，做到准确无误。”

下面我们就来具体分析建立在物质利益基础上的客观关系是如何支配官方和私人的思想和行动的。马克思认为，物质利益基础上的客观关系对官方的支配，表现为以下几个方面。

第一，个别行政当局必然会否认私人的报告书并怀疑私人的意图。当葡萄种植者协会提交了反映摩泽尔地区普遍贫困的报告书之后，政府的回应是任命一个亲自参加过摩泽尔地区管理的、十分内行的官员来审查报告书。马克思指出，这位官员必然会力图否定报告书提供的材料的真实性并怀疑这些请愿者的意图。比如，官方发言人宣称：“十分明显，比较富有的土地占有者现在也来利用穷苦的葡萄种植者这种困苦的处境，夸大其词地描述从前那种顺利的境况，并把它同现在这种不太顺利的，然而终究会带来益处的境况加以对比，借此为自己求得种种照顾和优待。”为什么官员会指摘私人把自己的私事夸大成国家利益并极力否认报告书的真实性呢？马克思回答说：官员“之所以完全错误地评价他们所作的信念坚定、事实清晰的情况说明，是因为怀有自私自利的意图，大致说来，这种意图就是想用官员的理智去对抗市民的理性”。

为什么说官员否认报告书和怀疑私人意图是出于自私自利的意图呢？这是因为，“官员认为，他的辖区内的情况是否良好的问题，也就是他是否把这个地区管理得很好的问题”。可是，报告书却把贫困描绘得如此严重，竟宣称“这种情况如果任其发展下去，必将危及国家本身”。这不就是要谴责行政当局的无能吗？所以出于“自私自利的意图”，个别行政当局必然否认报告书的真实性，他们利用手中所掌握的官方材料极力地否认摩泽尔地区的贫困现状。根据官方的材料，葡萄种植者一年的纯收入有14塔勒16银格罗申6分尼，根本不是报告书所说的亏损5塔勒。马克思总结说：“同葡萄种植者接触最多的个别官员把他们的处境想象得比实际情况要好，或者与实际情况不同，这并不是他有意为之，而是事在必然。”这种必然就在于，出于自私自利的意图，个别行政当局必然会否认私人的报告书和怀疑私人的意图。

第二，个别行政当局必然在管理机构之外寻找贫困原因，把贫困归结为自然的或私人的原因。比如，个别行政当局就宣称，由于前几年摩泽尔河沿岸地区在葡萄酒贸易中获取了巨大利益，由于“葡萄一年紧跟一年地获得丰收，这个地区滋长了前所未有的挥霍风气，葡萄种植者手里积累了大量的钱财，这就驱使他们以闻所未闻的价格去购买葡萄园，驱使他们花费过多的金钱在不适宜种植葡萄的地方开辟新的葡萄园，每一个人都想成为葡萄园主，于是人人都负了债，这种债款在以前用一个丰年的收入就很容易地偿清了，而现在因市面不景气，这种债款就必然会把落入高利贷者手中的葡萄种植者压得根本喘不过气来”。 摩泽尔地区贫困问题是当地葡萄种植者造成的。在马克思看来，个别行政官员把责任归咎于私人的做法也是出于必然。这是因为：

官员不可能把责任归因于自身的管理，这是由于自身的利益使然。个别行政当局也不可能把责任归因于管理原则和管理法律。这是因为，“管理原则和制度到底是好还是不好，这个问题他是无权过问的，对此只有上级才能做出判断，因为上级对各种事情的官方性质，即对各种事情和整个国家的联系有比较全面的和比较深刻的认识”。所以，“每个政府作为个别的行政当局又不能制定，而只能执行制度和法律。 政府不可能设法对管理工作本身进行改革，而只能设法对管理的对象进行改革。它不可能修改自己的法律以适应摩泽尔河沿岸地区的情况，它只能在既定的管理法律范围内设法增进摩泽尔河沿岸地区的福利”。可以看到，管理原则和管理法律体现的是高级行政当局的官方权威，所以出于自身利益考虑，个别行政当局也不敢把贫困原因归结为管理原则和管理法律。马克思总结说：“管理机构由于自己的官僚本质，不可能在管理工作范围内，而只能在处于管理工作范围之外的自然的和市民私人的范围内发现造成贫困的各种原因。”这种官僚本质就是建立在利益基础上的客观关系。

第三，在解决贫困出路的问题上，行政当局会要求被管理者一方做出改变而非改变管理原则和管理法律。比如，面对摩泽尔地区贫困问题，行政当局采取的措施有下面几种：在葡萄歉收年份豁免捐税；劝告农民转而从事其他经营活动，譬如从事养蚕业；最后是建议限制地产析分。马克思指出，前两种措施对农民并无实际帮助，而限制地产析分的建议导致的结果是：使当地葡萄种植者除了“忍受物质上的贫困之外，还要忍受法律上的贫困”。在马克思看来，“管理工作是为这个地区而存在，而不是这个地区为管理工作而存在”，一旦要求“这个地区改变它的习俗、权利、劳动形式和财产形式以适应管理工作，这种关系就被颠倒了”。马克思指出，行政当局之所以会要求被管理者一方做出改变而非改变管理原则和管理法律，原因在于：行政当局认为当地的贫困同行政当局的管理原则和行动无关，所以它就劝告当地民众调整自己的生活，使自己的生活与目前的管理制度相适应。 为什么行政当局会认为贫困状况的原因同它的原则和行动无关呢？根源还是在于建立在利益基础上的客观的官僚关系：“即使行政当局怀有最善良的意图，也不可能消除一种本质的关系，或者也可以说，消除一种厄运。这种本质的关系就是既存在于管理机体自身内部、又存在于管理机体同被管理机体的联系中的官僚关系。”这种本质的关系、官僚关系指的就是建立在利益基础上的客观关系，这种关系决定了官僚机构的上述行动。

行政当局出于自私自利的意图而否认了管理机构同摩泽尔河贫困状况的关系，那么两者到底是什么关系呢？马克思指出：“摩泽尔河沿岸地区的贫困状况同时也就是管理工作的贫困状况。”摩泽尔河沿岸地区的贫困状况体现了现实和管理原则之间的矛盾。但由于官僚关系，管理机构不可能作为理智的力量分析和解决贫困问题。

论述完建立在物质利益基础上的客观关系对官方的支配之后，马克思也指出，这种客观关系同样支配了私人的思想和活动。马克思指出，葡萄种植者在关于摩泽尔地区贫困问题的状况﹑普遍性以及产生贫困的原因、解决贫困的方式等问题上都是和行政当局针锋相对的。 葡萄种植者的这些判断是否就是不受私人利益的影响呢？马克思给出的答案是否定的，他说：“种植葡萄的私人也同样无法否认，他们在下判断时可能有意或无意地受到了私人利益的影响，因而也就不能无条件地认为他们的判断具有真实性。”又说：“此外还必须补充一点，个人，甚至数量很多的个人，都不能把自己的呼声说成人民的呼声，相反，他们的陈述总是带有私人申诉书的性质。”

关于摩泽尔地区贫困问题的争论本质上是一场利益之争，建立在物质利益基础之上的客观关系从始至终都决定着个别行政当局和私人的思想及行动。葡萄种植者和个别行政当局的信念和愿望都是私人的信念和愿望，因此他们都无法成为“理智的力量”。马克思最后寄希望于作为理智体现的第三个因素，即“具有公民头脑和市民胸怀”的自由报刊来解决利益难题。

私人利益和建立在私人利益基础上的客观关系对人的支配也体现在关于区乡制度改革的问题上。

关于区乡制度改革的争论

18世纪90年代，随着拿破仑军队打败了普鲁士军队，法国军队占领了莱茵河左岸的德意志地区并且基本上消灭了那里的封建制度。法国人在莱茵省建立了新的区乡权利制度，其结果是大大削减了乡村封建贵族的特权，从而实现了城市的区和农村的乡在法律上的平等。 随着1815年普鲁士统治地位的重新确立，封建贵族势力卷土重来，它企图废除之前的区乡权利平等制度，以恢复贵族势力的特权。代表封建贵族利益的《科隆日报》在1842年10月中旬开始连篇发表攻击区乡权利平等的文章。对此，马克思在《莱茵报》上撰文给予辛辣的反驳，并深刻揭露了《科隆日报》反对区乡权利平等的实质。

为了反对区乡权利平等，《科隆日报》绞尽脑汁，下面是该报反对区乡权利平等改革的论据和马克思的反驳。

第一，《科隆日报》援引了省议会反对区乡权利平等的主张。《科隆日报》指出，整个1827年省议会除一票之外，都赞成分开的方案。马克思指出，当时省议会还被一个权势很大的人物所左右，而这个人却是主张区乡权利平等的， “如果整个1833年省议会几乎只等于它所追随的那一个人物， 难道能排除1827年省议会也不过等于它所反对的那一票吗？而如此左右摇摆、如此缺乏独立性的议会还够得上什么权威！”

第二，《科隆日报》援引了科隆、亚琛和科布伦茨等城市反对区乡权利平等的请愿。马克思反驳说：“如果举出科隆、亚琛和科布伦茨的请愿作为拥护把城市的区和农村的乡分开的请愿，因为这些请愿局限于科隆、亚琛和科布伦茨，那么这最多不过证明这些请愿的局限性，但绝不能证明它们的合理性。”

第三，《科隆日报》宣称莱茵省支持区乡权利平等的城市只能代表它们自己而不可能成为“全省的喉舌”。马克思反驳说：“不错，个别地方不应该成为整个喉舌，但是它应该是这个喉舌的一部分，因此对它这一部分来说也应该是代表全部和普遍利益的喉舌。”主张区乡权利平等的城市就是代表“全部和普遍利益的喉舌”。

第四，《科隆日报》宣称农民们扛着铁锹和锄头来反对区乡权利平等的改革。马克思讽刺说：“我们的梦游者在神志清醒的间歇时间里，将不得不承认：‘这些城市’并不是坐落在《科隆日报》上；我们甚至拒绝了该报对这些城市的图谋所作的任意解释；还有，那篇超出一个‘熟悉科隆和比肯多夫的人’的视野的文章更不能煽动农民扛着‘铁锹和锄头’去游行示威，尽管铁锹和锄头对检验那种‘从实际生活和交往中’汲取的‘没有偏见的观点’，很可能起一定的作用。” 《科隆日报》根本就是在捏造事实。

第五，《科隆日报》宣称这种权利平等的主张被《莱茵报》理解为“共产主义者的愚蠢梦想”。《科隆日报》宣称：“只要不是把平等理解为共产主义者的愚蠢梦想，而是如我们所设想的那样，理解为唯一可能的平等，即权利平等”。马克思明确地指出，《莱茵报》所主张的平等就是权利的平等，“《莱茵报》要求制定城市和农村平等的区乡条例，并且在所引文章中明确指出这种平等就是‘城市的区和农村的乡的权利平等’”。马克思进一步指出，要求区乡权利平等不仅是《莱茵报》的主张，更是全省人民共同的合理信念，他说：“制定城市和农村共同的区乡条例是莱茵省权利平等的必然结果；报界不仅要撇开个别人的特殊意见来表达人民的信念，而且要证明这种信念的内容是合理的，难道这不是报界对政府的责任吗？” 即使莱茵省的代表赞同城市和农村分开，他们也“不是莱茵省全体居民都理解并赞同该省占压倒多数的居民的信念”。《莱茵报》所主张的区乡权利平等才是全省人民共同的、合乎理性的信念。这种权利平等主张指向的是全省人民的普遍利益，而《科隆日报》主张区乡权利不平等是为了维护特权等级的利益。

第六，《科隆日报》虚伪地宣称自己赞同权利平等的原则，但却要求讨论权利平等的形式。《科隆日报》说：“《科隆日报》编辑部……在这方面也尊重权利平等的原则，不过它认为自己的职责是提供尽可能广泛的园地来进行关于形式的讨论，而这些形式可以使目前完全不自由的、所有派别都认为再也不能容忍的状况得到改善。”马克思敏锐地揭穿了《科隆日报》这一要求的真实意图，他质问该报：“也许《科隆日报》认为，‘城市和农村分开’，即该报许多文章中建议通过区乡分开的条例合法地确定的那种分开，同样也是使权利平等的原则具体化的形式之一？《科隆日报》是否认为这种确定下来的权利不平等就是权利平等的一种形式呢？” “为了堵死躲在形式和内容的差别后面的《科隆日报》的一切藏身之所，我们提出一个毫不含糊的问题：它是否认为通过区乡分开的条例合法地确定的城市和农村的不平等是权利平等的一种形式？”答案是：“《科隆日报》……把‘不平等’的形式也理解为上述形式。”马克思指出，《科隆日报》之所以这样做是“从私人利益和私人考虑的观点出发”。可见，《科隆日报》在平等主义外衣下掩盖的就是私人利益的考虑，它的言论的目的在于维护贵族等级的特权和利益。

私人利益和建立在私人利益基础上的客观关系对人的支配还体现在关于普鲁士等级委员会的选举的问题上。

关于普鲁士等级委员会的选举

1842年6月，根据普鲁士国王弗里德里希威廉四世的御令，等级委员会在各省相继组成，并于10月和11月在首都柏林召开了第一次会议。等级委员会的组建意在加强贵族的统治，其结果导致了我们的广泛反对。 资产阶级反对派要求在普鲁士实行立宪代表制，而更加激进的知识分子则要求实现以全体公民的政治平等为基础的人民代表制。面对公众的尖锐批判，1842年12月1日和2日，奥格斯堡《总汇报》刊登了《论普鲁士的等级委员会的组成》一文，该文贯彻的是普鲁士内务大臣冯·阿尔宁的意志。 这篇文章其实是普鲁士官方为已经过时的封建等级代表制的组成和使命进行辩护的文章。《评奥格斯堡〈总汇报〉第335号和第336号论普鲁士等级委员会的文章》就是马克思针对这篇文章撰写的。在当时严格的书报检查制度下，为了能让文章顺利通过审查，马克思宣称《莱茵报》只是“针对这种论述的论战”，“绝不是针对这种国家制度的论战”。但实际上，马克思对普鲁士封建等级代表制进行了尖锐的批判。

在《论普鲁士的等级委员会的组成》一文中，作者极力为封建等级代表制辩护，下面是《总汇报》作者的辩护和马克思的批驳。

第一，《总汇报》通过论证等级差别是“神的世界秩序”来为等级代表制进行辩护。《总汇报》抱怨等级代表制的权利大部分只赋予地产，它援引了省等级会议组织法，指出地产是作为等级资格的一个条件，但无论如何不是享有等级代表权利的唯一条件。《总汇报》指出，成为代表的其余条件除了“品行端正的名声和30岁的年龄资格”这两个非常一般的要求以外，还有下面一些专门条件：“连续十年占有土地；隶属于某个基督教会；占有以往直接属于王室的土地——属第一等级；占有帝国骑士领地——属第二等级；在市议会任职或从事某种市民职业——属城市等级；以独立经营自有土地为其主要职业——属第四等级。”为什么《总汇报》会抱怨地产作为等级资格的唯一条件并强调等级之间的差别呢？这是因为，“根据由地产决定的代表制的一般原则，在犹太人的地产和基督徒的地产之间，在律师的地产和商人的地产之间，在占有十年的地产和占有一年的地产之间，本来不可能发现什么差别”。根据地产这个一般原则，所有上述差别都不存在，结果势必会取消等级差别和等级代表制，当然也就会取消伴随等级代表制而来的封建贵族等级的特权。这是作为权贵的利益代表的《总汇报》所不能接受的。

《总汇报》不仅强调等级差别，而且还指出，这种差别是不能根除的：“正如不能消灭自然界中存在的各种元素的差别并返回混沌的统一体一样”。该报甚至把这种等级差别抬高为“神的世界秩序”。

马克思指出，《总汇报》上述论调的真实意图是想通过证明等级差别是合理的存在和秩序，从而为等级代表制的组成辩护，最终就是为其宗旨——维护贵族等级的特权和利益进行辩护。

对于《总汇报》的上述言论，马克思进行了批判，他首先指出，《总汇报》要求恢复等级差别的做法完全是逆历史进步潮流而动的，他说：“文章的作者没有研究，即使等级差别被承认了，上述制度中所设想的那种等级差别所表现的是过去各个等级的特征，还是现在各个等级的特征。”又说：“我们的作者没有研究，选举法所设想的等级在多大程度上是现存的等级，以及目前究竟在多大程度上存在着等级；相反，他把他本来应当以其研究的主要精力加以证明的事实，当作他研究的基础”。显然，等级代表制已经是过时的东西，《总汇报》却把这种过时的东西当成了不可怀疑的前提，这种做法是开历史的倒车。

马克思还指出：“ 我们的作者硬把等级差别视为‘神的世界秩序’的最后的、终极的结果而停步不前，只不过表明他对这种世界秩序的研究是肤浅的。”这是因为，“我们的作者所持的出发点是，离开某些被任意划出的等级差别，人民就作为原生无机体存在于现实的国家中。因而，他根本不知道国家生活的有机体本身，只知道国家表面地机械地包括着的那些不同部分的共存”。 真实的国家生活是什么样的呢？马克思给出的回答是：“ 让我们来看一看众所周知的、有目共睹的普鲁士国家的现实吧！那些真实的领域，对国家进行统治、审判、管理、征税、训练、教育的领域，国家进行其全部活动的领域，就是县、乡镇、地方政府、省政府、军事部门。”但是这些领域并不是四个等级，“相反，四个等级以纷繁多样的形式在这些更高的统一体中彼此转化，它们之间的差别不在生活本身，而只在官方文件和登记表中”。 “这些差别是环节，不是部分，它们是运动，不是固定状态，它们是统一体中的差别，不是具有差别的几个统一体”。

可见，在马克思看来，在真实的国家生活中，存在的差别是统一体中的差别。等级差别已经在人民这个有机整体中被扬弃了。在这一有机整体中，每个人都具有同一的身份——公民。 等级代表制在现代国家生活里就是无本之木、无源之水了。可见，马克思实际上是反对等级代表制而要求人民代表制的。

第二，《总汇报》通过假定“宗旨”的合理性来论证“组成”的合理性。《总汇报》指出，等级委员会的宗旨是合理的，它说：“等级委员会的一般宗旨首先和省等级会议的一般宗旨相同……等级委员会活动的特点只在于它的集权制。”《总汇报》接着指出，省等级会议的一般宗旨是合理的， 等级委员会的一般宗旨也是合理的，而“等级委员会的构成要素”是“符合等级委员会的中央一级的活动的宗旨”。 《总汇报》的结论是：等级委员会的组成与其宗旨一样是合理的。马克思说：《总汇报》“悄悄地预先假定了‘宗旨’的合理性，以便从中引伸出‘组成’的合理性。他对我们说，委员会的宗旨是十分明确的！”《总汇报》试图通过这种方式为等级代表制辩护。

针对《总汇报》的诡辩，马克思指出，等级代表制的“宗旨”本身就是错的，通过等级代表制选出的代表只是特殊等级的利益代表而非人民的普遍利益的代表。这是因为，“委员会不是从作为法人的各省议会中产生，而是从分成若干机械部分的各省议会中产生。不是由省议会选出参加委员会的代表，而是由省议会的各个不同的单独的部分各自选出参加委员会的代表”。 这种选举是在“把省议会的机体机械地分成各个组成部分的基础上，也就是在分割成几个部分的基础上进行的”。这就导致一个致命的弊病：“有可能出现这样的情况，即参加委员会的不是省议会的多数的代表，而是它的少数的代表。例如，骑士等级的某一个代表可能得到本等级多数代表的支持，但不是整个省议会多数的支持，因为大概要由骑士等级这个少数同城市等级或农民等级联合起来，才会构成省议会的多数。”因为通过等级代表制选出的代表只是特殊等级的利益代表，所以等级代表制的“宗旨”就是不合理的，“宗旨”不合理，那“组成”的合理性更是虚假的。

第三，《总汇报》试图为贵族地主在等级委员会中的比例过大进行辩护。《总汇报》宣称，“在法国和英国的宪法中地产的代表权，即使不比普鲁士等级制度中规定的多，也决不比它规定的少”。马克思反驳说：“如果这是确实的话， 一种缺点，因为它在英国和法国也存在，所以在普鲁士就不再是缺点了吗？”而且，“法国和英国的代表不是作为地产的代表，而是作为人民的代表当选的……在法国和英国考虑的是，国家从地产中得到了什么东西，地产的占有者负有哪些义务，相反，在普鲁士，例如对大多数骑士领地和降为间接附庸的贵族来说，考虑的是如何摆脱国家的义务，如何在其私人收益方面实现自主。在法国和英国，——其实这两个国家的制度我们是决不赞成的，——获得代表权的根据不是某人拥有什么，而是他对国家有什么用处；不是占有权，而似乎是占有权对国家所起的作用”。可见，贵族地主在等级委员会中的比例过大是不合理的，这种委员会维护的是贵族的特殊利益。

第四，《总汇报》宣称大地产和小地产的代表数额是相称的。这在《论普鲁士的等级制度》和路德维希·布尔论普鲁士省等级会议的著作中有详细论述。《总汇报》援引了这些著作以证明大地产和小地产的代表数额是相称的。马克思以事实论证了大地产和小地产的代表数额是不相称的：比如，柏林市的地产值1亿塔勒，而勃兰登堡边区的骑士领地只值9000万塔勒， 柏林只派三名代表，上述领地占有者却选出二十名代表。又比如，波茨坦向省议会派出一名代表，但波茨坦土地的价值大概还不到柏林土地价值的十分之一。在波茨坦，每3万居民就有一名代表，而在柏林，则要10万居民才有一名代表。如果算上土地贵族享有的单独选举权，那么这种对比还会更加尖锐。可见，大地产和小地产的代表数额是不相称的。

在驳斥《总汇报》上述言论的基础上，马克思深刻地指出：“不是国家的有机理性，而是私人利益的切身需要，才是等级制度的建筑师”。省议会由于其特殊组成，“无非是各种特殊利益的联合，这些特殊利益享有一种能够用自己的特殊界限去对抗国家的特权；所以，省议会无非是国家中一些非国家要素自己组成的合法机构。因而，省议会按其本质对国家抱有敌对情绪，因为特殊东西在其单独活动中总是整体的敌人”。省等级委员会和省议会都代表着贵族集团的特殊利益。

可见，《总汇报》就是出于维护自身等级的特权和特殊利益的目的而为等级代表制辩护的。正因为如此，马克思把《总汇报》所代表的智力界定为“讲求功利的智力”，他说：“为自己的家园而奋斗的讲求功利的智力，跟不顾自己的家园为正义事业而斗争的自由的智力当然是不同的。服务于某个特定目的、某种特定事物的智力同支配一切事物和只为自己服务的智力是有根本区别的。”又说：“等级代表制倒需要智力，不过是非常有限的智力，——正如每个人需要具有为实现他的意图和利益所需要的那么多的理智一样”。

马克思在《摩泽尔记者的辩护》中所说的“既决定私人的行动，也决定个别行政当局的行动”的客观关系在这里显示出它的真实基础——“私人利益的切身需要”。 “私人利益的切身需要”既是等级制度的建筑师，也是《科隆日报》、奥格斯堡《总汇报》、官僚、私人的思想和行动的建筑师。物质利益归根到底支配着不同等级和个人的政治立场、思想和行动。

自由理性的新发展和“苦恼的疑问”的加深

马克思对上述政治事件的思考和回应有两方面的意义。

第一，使博士论文中关于“定在中的自由”思想得到深化和发展。在博士论文中，“定在”还只是一个由自我意识、精神所设定的、没有现实内容的原子世界，但在《莱茵报》时期，正如第二章所分析的，马克思所面对的世界已经具体化为一个现实的、我们生活于其中的世界，在这个现实的世界中，普鲁士专制制度、书报检查制度、官方法学派等随时在威胁和吞噬着人的自由，这些因素便是天上的和地上的神的现实面目。 “定在中的自由”的现实内涵便是：要通过理性批判扫荡这些反自由理性的存在，从而实现人的自由。伴随着现实生活世界的不断展开，马克思遭遇了新的压制自由的因素——怯懦和自私自利的物质利益。在关于新闻出版自由的辩论中，马克思就发现，出于维护自身特权的考虑，莱茵省议会的自由反对派顽固地反对新闻出版自由，最终导致第六届莱茵省议会判了“新闻出版自由有罪”；在关于林木盗窃法的辩论中，林木所有者及其利益代表为了维护自身不义和异己的利益，使出各种残酷的手段对付贫苦大众，结果是“法和自由的世界会因此而毁灭”；在现实的政治生活中，私人利益的切身需要既是等级制度的建筑师，也是《科隆日报》、奥格斯堡《总汇报》、官僚、私人的思想和行动的建筑师。私人利益对人的支配最终导致自由的丧失，这无疑是对博士论文里关于“定在中的自由”思想的巨大深化和发展。

第二，“苦恼的疑问”的进一步加深。马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中明确把莱茵省议会关于摩泽尔地区贫困问题的辩论称为对“物质利益发表意见的难事”。前面提到，在马克思看来，“要把自由理性当作世界的统治者”，由这一命题生发出的最重要的要求是：国家必须建立在自由理性的基础上，“不是理性自由的实现的国家就是坏的国家”。 在现实的国家生活中，国家并没有建立在自由理性的基础之上。在关于摩泽尔地区贫困问题的辩论中，马克思发现，存在着一些建立在社会利益基础上的客观关系，这些关系成了私人行动的决定因素，也支配着个别行政当局的行动，而且就像支配呼吸一样不以他们的意志为转移，理性批判在这种建立在社会利益基础上的客观关系面前显得那么的无力。 在现实的国家政治生活中，利益集团也是从维护自身利益考虑而反对权利平等主张和普遍的自由的。自由理性的价值理念和因物质利益对人的支配而导致的自由的丧失之间的冲突再次突显出来。在一个为不同利益所支配的世界里，普遍的自由何以可能？正是这种“苦恼的疑问”促使马克思去研究国家法和利益的关系问题并进而研究政治经济学，从而开辟了马克思哲学思想的新方向。

综述

毫无疑问，在《莱茵报》时期马克思关于物质利益对人的支配的探讨在其思想发展过程中有着极其重要的意义，概括起来，有以下三重意义。

第一，关于物质利益对人的支配的探讨是对自由理性思想的新发展。前面业已论述，在此不再赘述。

第二，从物质利益支配人的角度来思考自由的路向成为马克思一生所坚持的路向。

在谈论物质利益对人的支配之前，我们需要对物质利益和社会等级的内涵做出辨析。需要指出的是，在《莱茵报》时期，马克思对物质利益内涵的探讨还只处于初级阶段。在关于新闻出版自由的辩论中，马克思观察到“我们为之奋斗的一切，都同他们的利益有关”。各个不同的社会等级都是从自身的利益出发来看待新闻出版自由的，由于害怕新闻出版自由所带来的利益的丧失，贵族等级和城市等级极力反对新闻出版自由。但这种利益具体是什么？马克思没有更深入的论述。在关于林木盗窃法的辩论中，马克思初步回答了这一问题。出于维护自身不义的私人经济利益的考虑，林木所有者要求把捡拾枯树纳入盗窃范围并提出种种苛刻要求。对此，马克思说：“利益是没有记忆的，因为它只考虑自己。它所念念不忘的只是一件东西，即它最关心的东西——自己。”又说：“利益不是在思索，它是在盘算。动机就是它的数字。动机是取消法的根据的动因；有谁会怀疑私人利益会有许多这种动因呢？”可见，在关于林木盗窃法的辩论中，马克思已经从经济利益、经济关系的角度来理解利益。在其以后的思想发展中，马克思对利益的理解就是沿着这一角度不断深入的。比如，在1859年的《〈政治经济学批判〉序言》中，马克思就明确地把利益理解为经济关系、生产关系，他说：“我们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。”

与对物质利益的探讨相伴随的是对社会等级的探讨。马克思一生注重社会等级的划分，但是在各个时期他对等级划分的标准及其内涵的理解有巨大的变化。在《莱茵报》时期，马克思还只是从当时的政治结构出发对社会等级进行划分。而在其思想的成熟时期，马克思就从社会经济关系、思想观念和政治地位来划分等级或阶级，比如，在《德意志意识形态》中，马克思就明确地指出：“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想。这就是说，一个阶级是社会上占统治地位的物质力量，同时也是社会上占统治地位的精神力量。支配着物质生产资料的阶级，同时也支配着精神生产资料， 那些没有精神生产资料的人的思想，一般地是隶属于这个阶级的。占统治地位的思想不过是占统治地位的物质关系在观念上的表现。”正是这种对社会物质生活的深刻考察才使马克思对社会等级的理解走向深入。

基于上述对物质利益和社会等级的理解，马克思指出，物质利益对人的支配所引发的核心问题是自由的问题。通过对社会生活、国家政治生活的考察，马克思察觉到，没有人反对自由，每个人都有对自由的本能的追求，但建立在社会利益基础上的客观关系就如同支配人的呼吸一般支配着不同等级和个人的思想和行动。出于维护等级利益的考虑，利益等级总是要去“反对别人的自由”，其结果就是导致了法和自由世界的毁灭。 在一个为不同利益所支配的世界里，普遍的自由何以可能？这是使马克思感到苦恼的疑问。这个“苦恼的疑问”也是激发马克思研究深层的社会结构和历史本质的深刻动力。在马克思思想的成熟时期，他提出了著名的“剥夺剥夺者”的主张，这个主张背后的理念就是要通过变革不合理的社会关系、经济关系，从而实现普遍的自由，即无产阶级和全人类的解放。

可见，虽然在《莱茵报》时期马克思关于物质利益对人的支配的思想还处于萌芽阶段，但这种从物质利益支配人的角度来思考自由的路向却是为马克思一生所坚持的。

第三，马克思对自由的独特理解和相应的解放路径在整个西方思想史中是独树一帜的。

可以说，自由问题是整个西方思想史从始至终关注的焦点问题之一。

古希腊哲学家普遍认为，把握了世界的本原，就把握了自由的本质。比如，柏拉图在著名的“洞穴比喻”里就把世界分为现象世界和理念世界。人唯有认识了理念世界，把握真实世界的最高原则——善，才能获得自由。 古希腊哲学家对自由问题的探讨是与本体论问题联系在一起的。晚期希腊思想家伊壁鸠鲁对自由的思考则代表另一种路向，正如马克思所指出的：“在伊壁鸠鲁看来……他对世界所具有的唯一的善，就是旨在做一个不受世界制约的自由人的消极运动。”而献身于哲学则是获得自由的不二法门。 伊壁鸠鲁所理解的自由是一种在世界之外的自由，是回避必然性并通过纯粹精神领域的修炼而获得的自由，是脱离定在的自由。

在中世纪，人的自由问题是和“原罪说”、上帝救赎说结合在一起的。按照神学家奥古斯丁的观点，“如果人没有自由的意志决断，如何会有罚罪酬善这种作为正义出现的善呢？如果一切都是在没有意志的情况下发生的，那么就无所谓罪行或善举，赏罚也就都是不正义的。 在赏罚里必定存在来自上帝的善。 上帝必定赋予人自由意志”。 自由意志是上帝赋予的、与人不可分离的本质。人因自己的自由意志而犯下原罪，所以最终必须等待上帝的救赎。

在近代欧洲，自由问题成了启蒙思想家关注的焦点问题。卢梭的名言道出这一时代的困惑：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶。”那么如何实现人的自由呢？近代启蒙思想家对这一问题的思考始终是在理性的框架下进行的。孟德斯鸠、洛克、斯宾诺莎等启蒙思想家给出的答案是：遵照自然法生活。洛克明确把自然法等同于理性，他说：“理性，也就是自然法。”建立人民和政府之间的社会契约则是实现自然法、理性的具体的方式。 不同的启蒙思想家对自然法和社会契约的内涵有不尽相同的理解，这种理性主义自由观也为德国古典哲学所承袭。

康德在自由观上的主张是：自由即自律。他认为，当人提升自身的理性，认识并遵循理性为自身所立的法则时，人便自由了。康德也正是在这个意义上理解启蒙的，他说：“启蒙就是人类摆脱自我招致的不成熟。不成熟就是不经别人的引导就不能运用自己的理智。如果不成熟的原因不在于缺乏理智，而在于不经别人引导就缺乏运用自己理智的决心和勇气，那么这种不成熟就是自我招致的。敢于知道！要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙的座右铭。”所以，在康德那里，自由和理性就是同出而异名的东西。

黑格尔是这种理性主义自由观的集大成者，他以“绝对精神”为基点建构了庞大的观念论体系。“绝对精神”这一精神实体是世界的本原和主宰，而国家作为“在地上行进着”的神，则被看作“绝对精神”实现自己的“理性的力量”。 国家就是自由的现实化，他说：“自在自为的国家就是伦理性的整体，是自由的现实化；而自由之成为现实乃是理性的绝对目的。”又说：“‘国家’是道德的‘全体’和‘自由’的‘现实’。” 在黑格尔看来，自由的实现过程其实是理性精神实现自身的必然过程。

以上是思想先辈对自由的理解，马克思对自由理解的独特性在于，他既不是从先验的本体、上帝或理性出发，也不是像伊壁鸠鲁那样把自由理解为“脱离定在的自由”。在他看来，普遍的自由是否可能以及何以可能的问题必须放到现实的社会生活尤其是物质生活中给予考察和回答。现实的经济关系、物质利益支配着不同等级和个人的政治立场、言论和行动，从而导致普遍自由的丧失。 只有现实的人通过对现实的经济关系、物质利益以及建基于其上的整个上层建筑进行根本的变革，普遍的自由才能得到实现。可见，马克思对自由问题的思考是从现实生活尤其是物质经济生活出发的，这表明他考察自由问题的强烈的现实性。