东汉初年大儒张纯，为国家礼教体系的恢复做出了什么？

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• 自古以来，只有道家文化才是“帝王之术”！
• 东汉初年大儒张纯，为国家礼教体系的恢复做出了什么？

A、自古以来，只有道家文化才是“帝王之术”！

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“道家”概念从最确切的史料来讲，指得是先秦两汉盛行的“黄老”道派，作为最具有齐国特色的政治理论，主张修身治国的稷下黄老之学曾两度成为“显学”，战国中后期曾是田齐政权的官方学术，西汉初年特别是文帝、景帝时期曾一度成为西汉的主流意识形态，对田齐政治和西汉政治产生了深远的影响。

万物变化之道而立论，认为化之不间，如环之无穷，皆出之于道，而以虚无为体。司马谈《论六家要旨》里第一次论证“道家”内涵，道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成埶，无常形，故能究万物之情。

不为物先，不为物后，故能为万物主。并且太史公司马迁在《史记》中论述老子和道家时，别出心裁地列举出自己家族的族谱传承，暗示了司马氏史官家族和老子道派以及黄老道家有一定程度的学术传承。因此后来班固的《汉书·艺文志》也说：道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此人君南面之术也。

所谓的“人君南面之术”，就是道家学者从黄帝时代和老子道派传承下来的帝王修身治国术，也就是庄子道派和黄老道家说得“内圣外王之道”，大人物深入研究却闭口不说，从不将心得秘密轻易示人。

秦国统一华夏之前，丞相吕不韦曾经组织人员编撰《吕氏春秋》，此书以道家思想为主干，融合各家思想学说，显然吕不韦想以此作为大一统后的执政纲领。但后来上位的秦始皇却选择了从黄老道家演变出来的法家集权制度，并在统一中国后不久焚书坑儒，使包括黄老道家在内的诸子百家全部受挫。西汉王朝建立后，由于长期战乱的生产破坏，在反思秦统治思想的基础上，官方选择黄老道家作为修身治国思想，休养生息以藏富于民，精简政令以稳健发展，造就了历史上“文景之治”的繁荣盛世。

阚泽记载汉景帝“以《黄子》《老子》义体尤深，改子为经，始立道学”，黄老之书升格为经在汉武帝尊六经之前，汉代人也因此把黄老道学称为“人君南面之术”。尤其是主张修身治国的黄老道家，在先秦时代首先提出了法、术、势、利、力等概念，使先秦学术摆脱了理想主义的窠臼，开始走上了现实主义的道路。在此基础上，黄老道家又提出了“道生法”的主张，不但解决了法律本身合法性的问题，还为道家治世安邦开辟了法治道路。

另外，黄老道家还提出了因天循道、守雌用雄、君逸臣劳、清静无为、因俗简礼、休养生息、依法治国、宽刑简政、刑德并用、兼采百家等一系列的政治主张，集中体现了中国古代社会政治学的精华。

汉代学者班固在《汉书·艺文志》记载，到了汉朝时期，道家共有“三十七家，九百九十三篇”，虽然比儒家“五十家”少了17家，但又比儒家的“八百三十六篇”多了127篇，而且《汉书·艺文志》记载的道家书籍，多是依托上古圣君名相，讨论治国安邦之道的，比起儒家可以说入世更深更近，只是后来汉武帝“独尊儒术”扶植儒家政治势力，打倒信奉黄老道家的窦太后和淮南王等官方反对势力，入世的黄老道家才逐渐衰败，人才大量流失，著作大多亡佚（《汉书·艺文志》记载的道家书籍留存至今的不到15%），到魏晋玄学兴起，老庄道派取代黄老道家成为道家正统，加上东汉末期的天师道教（太平道和五斗米道等“以善道而教化”，曾经多次作乱被官军镇压招安）出世的做法，才让后世许多人误认为道家不问世事只求隐逸出世的。

从黄老道家治国的实践经验来看，不管是齐威王治下的齐国还是吕不韦执政时期的秦国，以及后来的西汉文景之治，都取得了良好的治理效果。即使在汉武帝以后，儒家思想在形式上取代了黄老道家成为了官方指导思想后，黄老道家的治国思想并没有完全消失。大多数时候，王朝统治者就像汉宣帝所说的那样，是“霸王道杂用之”，有时是“外儒内法”，有时是“外饰儒术，内用黄老”。

每当君主皇权受到主客观历史条件的部分限制时，黄老道家就会在政治社会上复活，并带来经济文化上的繁荣。中国历史上的许多皇帝，如唐玄宗、宋徽宗、朱元璋、康熙等都曾注解过《道德经》，“文景之治”、“贞观之治”、“开元盛世”、“康乾盛世”，以及两宋时期经济文化的高度繁荣、今天改革开放的成就，都与黄老道家思想有密切关系，因此历史上和民众中有“治世道，乱世佛，由治到乱是儒家”的概括说法。另外老庄道派和杨朱学派对中国传统政治也有影响，他们代表着政治上的隐逸和出世倾向，使中国知识分子形成了一种政治生活上“达则兼济天下，穷则独善其身”的旷达态度。

总而言之，与很多人的想象不同，道家治国并不是一句空话。修道之要，唯在师无志虚，无心合道，以神使形。忘形以养气，忘气以养神，忘神以养虚。一有无，一死生，一情性，一内外，无实无虚可与道俱。如此则得天地之纲，知阴阳之房，蜕五行，脱三光，召阴阳，役五行，乃至别构天地，重作日月，无所不化。其论帝王之道，以道德仁义为本，认为五常之道皆出于一。君有奇智，则天下不臣，有赏罚之教邪道进，有亲疏之分则小人入。唯行仁义中正，能无忧无害。

B、东汉初年大儒张纯，为国家礼教体系的恢复做出了什么？

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东汉党人的形成背景具有多方面的因素：士人由独立的个体走向群体的联合经历了儒学从“精英文化”向“大众文化”的转变，两汉统治者对儒学的推崇，完善教育体系，太学对中央与地方以及士大夫与太学生、处士之间的沟通，皇权浊化与士人背离，一些士人身先士卒，成为反抗戚宦专权的先驱，终于在第一次党锢之祸的催化下，形成了从中央到地方的党人群体。

一、秦汉以来大一统帝国的政治文化构建1、儒学独尊的历史进程

秦汉之际中国古代国家政治尚未成熟、稳定，法家理论指导下的秦朝二世而亡，“无为而治”的黄老思想在汉初昙花一现，注定了顺承天子、教化万民的儒家的一统。道家在汉初“与民休息”功不可没，然而对于刘邦以匹夫起自民间而定天下于一尊，亟需对于自身政治合法性的理论建构却束手无策。

窦太后的去世，黄老政治失去统治阶层强有力的支持，汉武帝亟需一套理论来实践自己的“雄才大略”，董仲舒杂糅阴阳五行学说形成的“新儒学”，在前人为汉室提供使用价值的基础上，进行理论的构建，其“大一统”“天人感应”为汉武帝开边兴利建立“大一统”的汉帝国提供理论依据，元光元年，董仲舒“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”的对策被汉武帝接受，开启了儒学独尊的历史进程。

董仲舒对儒学的贡献不仅仅在于儒学独尊地位的确立，更在于他在儒学中融入阴阳五行等学说，用儒学来解释上天的意志，代天立言，“如此，儒生操持了批评论断现世界的权力，而儒家的经典成为评断事物是非长短的依据。儒家为汉室的政治肯定了合法性，可是也相对地把知识分子提升到与政权抗衡的地位。

由此以后，汉代的知识分子脱离了役属的身份，建立了新的信念与自觉”。孔子在儒家创立之初，便将“道统”注入其中，以维持知识分子对世间事物价值判断的权力，然参与政权的知识分子难免受到政治权力的压制而失去“自由”，董仲舒的“新儒学”重新唤醒了在知识分子心中沉寂已久的“道统”，其影响也在“天下无道”的汉末达到高潮。

2、党锢之祸的政治催化作用

党祸发生之前，士人群体自觉意识虽显，但并没有形成一个组织性、系统性的整体，全国士人仍然处于各自为政的状态，第一次党锢之祸将分散的士人聚拢起来，士人的群体意识爆发，在士人内部形成的名士系统成为朝廷政权之外的另一个中心，在这里，被皇权排斥的士人找到心灵的归宿，而渐有背离皇权之状，对皇权产生威胁。

李固、杜乔处于外戚梁冀专权，李固曾上书“权去外戚，政归国家”反对外戚专权，并与梁冀围绕立嗣展开斗争，宦官曹腾游说梁冀立蠡吾侯，与李固、杜乔“皆以为清河王蒜明德著闻，又属最尊亲，宜立为嗣”的司徒胡广、司空赵戒等公卿，因“慑惮”梁冀而背离初衷拥立蠡吾侯，后以“清河王事件”为由杀李固、杜乔。胡广、赵戒临阵脱逃，缺乏后期士人那种大义凛然；李固、杜乔被杀后，只有固弟子郭亮、乔故掾杨匡为其乞尸守丧，这只是经师举主与门生故吏之间“道义”的体现，不足以证明此期士人群体意识的增强。

东汉中后期皇帝对儒学缺乏的信仰与归属，导致“皇权世俗化”，皇帝的威权下移，神圣性沦落，士人和帝王在精神上产生隔阂，日渐分歧；党锢之祸催化了党人群体的形成，“群体的力量与使命感”促使士人追求新秩序而形成一个与现有秩序相抵制的群体，东汉政权也在与党人代表的精英阶层的背离中消亡。

二、张纯东汉党人的特征1、以道事君

儒家一方面尊君，孔子提倡“天无二日，人无二王”，对君主产生依赖，“三月无君，则皇皇如也”；在理论上为君主建构“天命”，“为天子受命于天，士受命于君”；极力宣传“君君、臣臣、父父、子子”的尊卑等级秩序，巩固君主统治。

世入东汉，东汉帝王崇儒，重塑“尊师重道”的风气，必然在社会上引起更大的回响，在贤明帝王统治时期，这种“回响”并不强烈，然皇权不振，奸臣弄权，士的“回响”便会喷薄而出。“天下有道，则庶人不议”，反之，天下无道则庶人议，东汉中后期，皇帝多不永年，于是皇权衍生物外戚、宦官开始作为皇帝的代言人粉墨登场，这些人“富而甚无知”，对这个社会、这个国家本就没什么道义可言，他们只管“手握王爵，口含天宪”。

东汉的仕途本已极其狭窄，外戚宦官“父子兄弟被蒙尊荣，素所亲厚布在州郡，或登九列，或据三司”，阻碍了士人的上升通道，再加上士人本身对这个政权、这个国家是有感情的。

2、道德政治

“清”在国人眼里包含着一种道德概念，被视为道家原始哲学理论，最为人熟悉的便是六朝时期的“清谈”，有些人并不完全赞同，韩经太认为“并不是只有道家文化才提倡朴素清淡之美”，东汉史书对党人特征的描述亦不乏“清正”“清俭”等词语，对此，范兆飞将其解释为，汉末老庄道学复苏，“即便很优秀的儒生，提倡儒家主流思想之余，难免熏染道家之风，表现出玄儒双修的矛盾情节”，窃以为范氏此说有待商榷，纵然口谈玄远的“六朝贵族渊源于汉末清流势力”，但汉末清流仍然是具有“儒学行义”的儒家知识分子，且汉末至六朝近一个世纪，为道玄提供足够的酝酿时间，“玄儒双修”似有夸大之嫌。

党人“尚清”是受时局影响，是党人群体对理想信念的一种表达方式。党人坚守知识分子对世间事物的评判，“激扬名声，互相题拂，品核公卿，裁量执政”，士人在汉末叔世难以发挥独立道统对君主的制约作用，他们寄希望于“反体制”的游侠力量，援侠入儒，把游侠精神内化至儒家的纲常名教；“清流”党人尚清已超越了“清浊”对立的界限，演变为“集政治理念、道德人格和审美理想于一体的君子独清意识”，以澄清天下为责任的党人遭到血腥镇压后，一部分党人借助家族力量与国家争夺社会资源，成为东汉政权的分解者，另一部分则如范兆飞所说兼习道家，远离政治，口谈玄远，开启魏晋“清谈”。

三、东汉党人的形象变迁1、党人内部的分裂

余英时指出东汉末士大夫显示出“群体自觉性”的特征，其中亦呈现出“个体自觉性”，浊流乱政、主上蒙尘，怀有济世志的士人具有共同之敌人，在围绕共同目标凝聚之时，其内部亦因斗争理念不一致而有分化之势，既有不惧生死、大义凛然如李膺之辈，也有隐身遁世以全节的徐穉之流。儒学修养、是否出仕并不是构成党人身份的标准，“好申韩之学”的阳球亦属党人之列，不仕不隐的郭泰名列党人“八顾”之首，“以财救人”的“八厨”亦可成为受人敬仰的党人领袖，怀肃清朝政、追求太平之志的士人便可以和党人产生关联。

汉末人物品评逐渐由党人内部凝聚以增强群体认同转变为清谈浮华之风，党人群体内部也分化为“事功派”与“浮华派”，可以这么认为，“事功派”是初衷不改，以澄清天下为己任，“浮华派”在交游品题中迷失自我，在“以澄清天下为己任”的初衷外多了些许“物欲”（可称之为“浮华”），这些“物欲”也遭到了“事功派”的非议。

2、汉晋诸子对党人的评价

戚宦专权，附之者进，逆之者退，遂有“举秀才，不知书；察孝廉，父别居。寒素清白浊如泥，高第良将怯如鸡”的“清浊不分”局面出现，党人为了维护朝廷秩序对此大加批判，但同时他们的行为方式“又从另一些方面，冲击着汉代察举由长期传统而形成的那些规范和原则”，他们在维护选官制度的同时又破坏了它，使得东汉社会陷入更严重的危机，所以汉晋诸子在批判戚宦时对其褒扬，同时对其造成的社会危机也毫不掩藏。

对党人社会运动造成的社会危机的批判。正如阎步克所说，党人在政治上要求更多的发言权，在社会上发起“清议”风潮，舆论深刻地影响着政府选举，这种名望并不是政府授予，而是来自于非官方的士林品题，造就了“以名取人”在汉末选官中的空前影响力，这也为士人坐作声价、沽名钓誉以求声望提供捷径。

结语：

相对于西汉来说，跟随刘秀建功立业之徒身后附着整个宗族，或许也可以这样解释，东汉的建立是世家大族顺应“人心思汉”的社会诉求，选择刘秀作为刘姓宗室的代表，以建立万民归心的政权。质言之，东汉政权即是以刘秀与世家大族的互相选择、妥协为基础，双方追求国家权力共享的一种平衡。东汉前期，君主尚能信守这种承诺，国家平稳运行。