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唐代医疗活动中咒禁术的退缩与保留(中)

咒禁疗法施行者规模的固定与收缩

从殷商时代的巫掌医疗到后来的医巫分离是一个持续数千年的漫长过程,大致来说,战国以降,医巫之间并非完全决裂,而是出现并行发展的形态,患者面对疾病时,即可能选择医,也可能选择巫。金仕起指出:“整体而言,在相当程度上,汉代不论官方或民间,疗治疾病的行为形态仍可以‘巫、医、道三家并致’——巫术、医及与道教法术并用一语概括。”林富士对六朝时期有如下评断:“我们似可断言,巫者在六朝时期的中国社会中仍扮演着医疗者的身份,而且,其病人并不局限于某一地域、族群、性别、年龄层、社会阶层、宗教团体,其所能诊治的疾病也不限于特定的种类。”

笔者认为,要说一个时代“医巫不分”须有两个衡量标准,第一,从知识层面上来说,医术与巫术不分;第二,从执业人群角度来讲,没有截然分开的医人阶层与巫觋阶层,医疗和巫术都掌握在巫的手中。殷商时代就是典型。战国开始,医与巫的整合体开始出现松动,但是也不能说马上就实现了医巫分离,所谓“医巫分离”,有着与上述相对应的衡量标准:第一,主流医家从理论和治疗手段上否定巫术疗法;第二,不再存在专门以医疗为目的的巫觋团体,如果符合这两个特征则基本上可以说已经实现了医巫分离。我们不能因为社会上仍然存在巫觋,患者及其家属有时也会求助于他们而认为此时尚处于医巫不分阶段,因为此时巫术已不再是当时主流医学思想和医学家认定的医疗手段,仅仅是泛泛的禳灾去邪、追求“超自然力”襄助的手段,巫觋们也不再跻身医者行列了,这就好比现代社会,巫师神婆仍然有一些市场,但是我们却不能据此说现代社会没有实现医巫分离。

由此可以说,战国以降,中国历史长期处于“医巫不分”与“医巫分离”的中间状态,这种过渡形态,似可称为“医巫并行”。这种状态的特征是,在医学思想中,对于巫术治疗法仍然有部分肯定,医人阶层(尤其在民间基层社会)与巫觋阶层仍有交叉,六朝以来这种趋势日渐明显,而唐代社会可谓典型。

六朝以来的知识阶层,对于咒术疗法的态度是错综复杂的,有完全仰赖者,例如《宋书》卷六十二《羊欣传》:“素好黄老,常手自书章,有病不服药,饮符水而已。兼善医术,撰药方十卷。”羊欣自身有病完全依靠符水,其所著医书今已不可见,可以想见其中药方多是符水咒语之属。也有完全排斥者,例如《宋书》卷八十二《周朗传》记载有周朗给皇帝的建言:“凡鬼道惑众,妖巫破俗,触木而言怪者不可数。寓采而称神者非可算。其原本是乱男女,合饮食,因之而以祈祝,从之而以报请,是乱不诛,为害未息。……又针药之术,世寡复修,诊脉之伎,人鲜能达,民因是益征于鬼,遂弃于医,重令耗惑不反,死夭复半。今太医宜男女习教,在所应遣吏受业。如此,故当愈于媚神之愚,懲艾腠理之敝矣。”周朗言辞中对于巫可说是持全盘否定的态度,并建议以普及医学知识的方法将巫术逐出医疗领域。

唐代医疗活动中咒禁术的退缩与保留(中)

《诸病源候论》

更多的人是持一种“中庸”的态度,这种人虽然在日常医疗活动中主要使用汤药针灸,但是也掺杂使用符咒,这一点在当时的各家医书中常有体现(见后文),当时的医学思想中也保留有不少鬼神观念,以“病理学”巨著《诸病源候论》为例,其书集中古医学理论之大成,字里行间时常出现涉于鬼神、法术者,例如卷三十九《数失子候》:“妇人数失子者,或由乖阴阳之理,或由触犯禁忌。既产之后,而数失儿,乃非脏腑生病,故可以方术防断之也。”这大概是由于某种先天遗传性疾病导致婴儿不断死亡,而当时医术无法解决,《源候论》鼓励求诸方术。再例如卷四十《与鬼交通候》、《梦与鬼交通候》更将精神疾病及性梦差不多都归为鬼神作祟。卷四十三《产防运法》给产妇介绍法术防运。卷五十《疣目候》:“人有附皮肉生,与肉色无异,如麦豆大,谓之疣子,即疣目也。……故亦有药治之瘥者,亦有法术治之瘥者。”此则将汤药与法术并列。此类例子甚多,恕不赘举。可以说,这样的鬼神观念势必导致咒术疗法依旧占有一席之地。

但是正如我们前面所说的,医术与巫术的逐渐分离是人类认识必经的阶段,六朝以来医巫之间总体来说还是处于一种缓慢剥离的状态。目前由于资料的缺乏,我们无法探知六朝基层民间医人的详细状况,只能从只言片语的史料中推断当时的民间医人已经开始从技术上与操符咒疗法的巫觋有所区别。《南史》卷七十《郭祖深传》:臣见疾者诣道士则劝奏章,僧尼则令斋讲,俗师则鬼祸须解,医诊则汤熨散丸,皆先自为也。臣谓为国之本,与疗病相类,疗病当去巫鬼,寻华、扁,为国当黜佞邪,用管、晏。

郭祖深给我们勾勒出当时医疗从业者的组成部分,除医之外,道士、僧尼长久以来就是医疗的积极参与者,此不待言。而所谓“俗师”则颇值得玩味。“师”在古医书常常指具有某种技术的医疗从业者,这里以“鬼祸”阐释致病缘由的“俗师”,自然就是巫觋。这就告诉我们,当时社会医疗活动中,民间医人已经从技术上与巫觋有了一定的区别,但是我们也无法就此断言那时的医已经完全摆脱了巫,只能说他们的治疗手段中针灸汤药的重要性超乎咒语符印之上。因为一般来讲,他们仍然难以摆脱医巫并称之“待遇”,例如《魏书》卷一零三《蠕蠕列传》:“有屋引副升牟妻是豆浑地万,年二十许,为医巫,假托神鬼。”《北史》卷十三《后妃·文帝悼皇后郁久闾氏传》:“后怀孕将产,居于瑶华殿,闻上有狗吠声,心甚恶之。又见妇人盛饰来至后所,后谓左右:‘此为何人?’医巫傍侍,悉无见者。”《北史》卷九十《艺术·姚僧桓传》:“建德三年,文宣太后寝疾,医巫杂说,各有同异。”一些医人本身就是学贯医术、方术,例如北魏太宗时期太医令周澹“为人多方术,尤善医药”,名医徐謇也曾经为皇帝寻找合炼延年金丹,“乃入居崧高,采营其物”,而且其人“常有药饵及吞服道符”,行为迹近道士。徐謇所属之东海徐氏家族,乃当时中国医界之名门,足以代表当时医人的普遍状况。由此看来,学界将宋以前的中国医人阶层称为“道医”是很有道理的,“就传统中国医学的传承而言,大抵可分为‘巫医’、‘道医’、‘儒医’三个阶段。春秋以前,医学大抵是操在‘巫’的手中,此即三阶段中的‘巫医’阶段;战国以迄秦汉,‘医’则开始以‘方士’的身份,出现在历史的舞台上。汉末魏晋以来的医学传承,基本上是随着两汉以来神仙方术的逐渐变化为道教,而操于道士与崇奉道教的世家大族之手;从传承者的身份与信仰层面观之,则大体可视为‘道医’为主的医学传承阶段。然自宋代以降,‘儒医’则逐渐成为医学传承的主流。”因此,对于这个时代,我们只能说医人与从事医疗的巫觋有了一定的区别,但并非泾渭分明、截然两端。

唐代医疗活动中咒禁术的退缩与保留(中)

中国古代巫医

唐代的情况大体与之类似。孙思邈云:

故有汤药焉,有针灸焉,有禁咒焉,有符印焉,有导引焉。斯之五法,皆救急之术也。

汤药、针灸、导引皆属于医疗范畴,而禁咒、符印则属于巫觋法术,孙思邈告诉我们,这五种治疗手段就是当时医疗的主要组成部分。这就表明当时的医家思想中,法术仍然占有一席之地。孙思邈曾经明确提出医人必须精通卜筮之术,《备急千金要方》卷一《序例》:“凡欲为大医,必须谙《素问》、《甲乙黄帝针经》、《明堂流注》、《十二经脉》、三部九候、五藏六腑、表里孔穴、《本草》、《药对》、张仲景、王叔和、阮河南、范东阳、张苗、靳邵等诸部经方,又须妙解阴阳禄命、诸家相法及灼龟五兆、《周易》、《六壬》,并须精熟,如此乃得为大医。若不尔者,如无目夜游,动致颠殒。”如果说孙思邈本身是一个道教人物,其言论是否能代表医家普遍思想值得怀疑,那么笔者可以举另一部唐代医学巨著《外台秘要》为例,该书作者王焘是官员,出于对医学的爱好而搜集各种医书,分门别类汇纂而成,其中咒禁、符印疗法有二十五项,涉及传染病、妇女生产、毒虫侵害等。这就说明在医家思想中,巫术疗法仍然有其一席之地。

唐代的民间闾阎医人当中,可以说还有较浓厚的“医巫一体”的色彩,从这一点上来讲,唐代的医人与以前的医人似乎没有什么不同,但是,仔细分析就可以发现,变化已经在悄悄发生。首先,就主流医学家们的思想而言,咒禁、符印疗法的地位已经有所下降,有的医学家对于此类疗法持完全否定的态度,例如唐前期著名医人许仁则就曾明确反对唐代的民间闾阎医人当中,可以说还有较浓厚的“医巫一体”的色彩,从这一点上来讲,唐代的医人与以前的医人似乎没有什么不同,但是,仔细分析就可以发现,变化已经在悄悄发生。首先,就主流医学家们的思想而言,咒禁、符印疗法的地位已经有所下降,有的医学家对于此类疗法持完全否定的态度,例如唐前期著名医人许仁则就曾明确反对将疟疾归结为“疟鬼”的思想,而是将病因归结为外部客观因素:“痰癖积聚,居湿饮冷,皆致是疾(疟疾),此因于人事者也。”并且对巫术疗法进行了抨击,主张积极采用药物治疗,以切实的疗效对比来促醒患者:“此病别有祈祷厌禳而差者,自是人心妄识,畏爱生病,亦犹弓影成蛊耳,必有不诬此法,专意信之,亦任其从禳祷之道,虽然,必须资药以救之,比见用药攻疗无不差者,以法禳之则有不效者,以此言之明知病在于内,徒劳于外耳。”还有一些医学家,虽然没有完全否定咒禁疗法,但是其认知能力已超于一般人群之上,尝试着用医理来阐释过去人们普遍认为是鬼神所造成的疾病,例如崔知悌曾批评将骨蒸病(多数情况下指的是肺结核)归结为鬼神作祟的迷信:“夫蒸者是附骨热毒之气,皆是死之端渐,庸医及田野之夫不识热蒸体形状,妄注神祟以相疑惑,蒸盛揔变为疳而致死者不可胜记。”另外,咒禁符印疗法在医学家们心目中的地位也在下降,例如王焘《外台秘要》,虽然保留了部分咒禁符印疗法,但是其所占比重很小,全书四十卷,收载医方6千余条,咒禁、符印疗法只有25条,仅占0.4%。即便是道教人物孙思邈,对待咒禁符印疗法的态度也值得玩味,其早期著作《千金方》当中,方论共计5300余首,其中咒禁符印疗法仅仅十一首,不到总数0.2%,而且对于以往一些认为是鬼神导致的疾病也加以了辩驳。晚年著作《千金翼方》中,表面看来咒禁疗法大大增加,但是这些咒禁术主要集中在卷二十九、三十《禁经》当中,而《禁经》并非是孙思邈日常医疗活动的总结,而是孙氏搜集的民间禁法。《禁经》开篇云:“且此书也,人间皆有,而其文零叠,不成卷轴,纵令有者,不过三章两章,既不专精,探其至赜,终为难备。斯之一法,体是神秘,祥其辞采,不近人情,故不可得推而晓也。但按法施行,功效出于意表,不有所辑,将恐零落。今编为两卷,凡二十二篇,名曰《禁经》。”最后结语说:“《禁经》上下两卷二十二篇,其间辞语鄙野,盖出俗传,思邈切于救人,实录其文,不加润删,仅具有云,庶成一家之书。”揣摩《禁经》这段话,给人的感觉是孙思邈对这些禁法的态度是承认其有一定效果,但是又未投入更多的热情加以钻研,具录其文而已。

再来分析一下《医心方》中所收录的咒禁疗法,《医心方》乃是日本著名医学家丹波康赖于984年根据中国医学经典汇编而成,笔者对其进行了统计,该书45项咒禁符印疗法中,出自先唐的有32项,占总数七成之多。同样的,《外台秘要》所收录的咒禁疗法中也是六朝的居多数,由此可见唐代的主流医学家对于咒禁疗法缺乏足够的“钻研”热心,以至于相比前代,“成果”可谓寥寥。综合以上可能说明在唐代主流医学界中,咒禁符印疗法的地位正在下降。

范家伟曾认为咒禁术在唐代的地位是随着其“宗教化”而逐渐提升,“中古时代佛道两教在医疗上扮演的关键角色,在社会上占有重要位置,他们所使用的禁咒疗法,被排斥的机会因而大减。先秦以来,巫者同样采用咒术治疗,然而巫者地位低下,对咒术使用及其背后原则,不像佛道两教一般有其宗教道理及涵意,每每为医者所斥拒。当禁咒披上宗教外衣后,被视为可以治疗药物及针灸都不能治疗的疾病,禁咒与针灸、药物之间的关系,在宗教角度来看,不是排斥而是互补,因此在治疗上的地位得以提升,独立成科。”

笔者认为这个结论是值得商榷的,“独立成科”就意味着咒禁疗法的地位抬升吗?这个问题只怕要辩证地看待。从《唐六典》所记载的“咒禁博士”等职位来看,咒禁师在宫廷中的地位可以说是得到了“提升”,但是——正如前文所指出的——当时民间草泽医人有较为浓厚的医巫不分的特点,假如为皇室服务的名医们也是如此,还用得着设立专门的咒禁师吗?我们可以想一下,殷商时代不会有单独职事的医与巫,因为那时是完全的医巫一体,咒术疗法用不着单独成科。同样的,彭卫在研究秦汉官方医疗制度的时候发现,那个时代官医机构中“神秘色彩”并不浓厚,我们却不能据此得出那时医巫已经分离、巫在官方医疗机构中地位下降了的结论,实际上汉代官僚机构和政事中制度性及非制度性的巫术活动十分活跃,这种背景下官医岂能独善其身?只能说那时多数医人本身兼行巫事,用不着单独设立类似“咒禁博士”那样的职位。因此唐代“咒禁博士”的设立,只能说明宫廷皇室对于咒禁疗法比较重视,而当时官方机构中的主流名医们对于咒禁疗法或者比较陌生,或者持消极态度,因此才需要设立专门的咒禁师操行此事。从这个角度看来,咒禁术的地位实际上在下降。

通过以上的分析可以看到,虽然咒禁符印疗法在唐代医人当中仍然有市场,医疗活动中亦常见咒禁符印疗法的应用,但是主流医家已经对巫术疗法持消极态度,许多医学家对于咒禁符印疗法日渐生疏,其著作中的巫术疗法所占比重也较小。可以说,唐代咒禁术在操用人群范围上比起前代更加缩小,这是从战国以降缓慢出现的“医巫分离”趋势中的重要一环。