理净法师：佛学“空”与玄学“无”之辩(仁山法师佛学问答视频)

佛学“空”与玄学“无”之辩

在中国魏晋时期学术界出现了一股崇尚老庄思想的时潮，在哲学上把这一时潮称为“玄学”，也就是所谓的“清谈”。清谈者就是谈论玄道、剖析妙理，也叫“清言”或“玄言”。所谓“玄学”者是指一种深远莫测的学问。在《老子》里云：“玄之又玄，众妙之门。”名为“玄”者，王弼解释说：“玄，谓之深也。”如果从佛教理论讲，“玄”者不仅有深远之义，而且还有一层“妙”之境界。比如华严宗有“十玄门”，《法华经》有“谈玄说妙”之称。因此玄学与佛学既有本质的差别，但又有相互的影响之处。“玄学”主要以《老子》、《庄子》、《周易》三玄为根本，从思想理论上说当时的“玄学”可分为两大派：一是以何晏、王弼为代表的玄学“贵无派”，一是以郭象、向秀为代表的玄学“崇有派”。其实另外还有一派是在何晏和郭象中间的“竹林七贤”主张“自然无为”。因此从玄学的思想体系看，主要有此三种主张。

一、玄学之“无”与佛学之“空”

以何晏、王弼为代表的贵无派主张“以无为本，以无为体，以无为末，以无为用”。也就是说他们认为“无”是世界的本质，“有”为各种具体存在的事物，是本体“无”的表现。在何晏看来“无”为万物之本，“有”必须依赖“无”而存在，万事万物种种现象都是不能独立存在的，它们必须依据一个根本的东西而存在，这个根本的东西必须是超越“有”之上的“无”。所以他说：“有为之有，恃无以生，事而为事，由无而成。”并且何晏认为“道”是绝对的“无”，所以“道”也是不能称誉的、没有名称的。而王弼虽然也是以“无”为本的客观哲学，但与何晏有所不同，王弼主张世间的本体是“无”，而现象界的具体事物是“有”。“有”是末、“无”是本，“有”依赖于“无”而存在。认为世界的本体是无，“有”只是“无”表现在外的现象与作用。因而王弼说：“天下之物，皆以有为生，有之所始，以无为本。将欲舍有，必反归于无也。”他把有与无的关系当作为用与体的关系而不可分割。因此，何、王的玄学思想主导是主张“以无为本”。“无”是世界万物存在的本体。

在魏晋玄学盛行的同时，佛教也相应而盛行于“般若”。佛教的般若学是以“空”为本，但此“空”非玄学之“无”，般若之“空”不是说物质的现象是空，而是说事物的本质自性是空。这种“空”不可说是有，也不可说是无，此“空”是否定了事物有个固定不变的体。说明了一切事物皆是生灭变化、互相转化。从这种生灭变化不止的本性上说是“空”。此“空”也是不存在的，如《中论·破空品》就是破此自性空的“空”。只有离有、无、亦有亦无、非有非无之四句，绝非非有非非无之百非，达到言语道断、心行处灭的“不二”之法，才是真正的般若之“空”。因此般若之“空”不是虚无之空，而是一种能破有、无之见的“中道智”，即佛性。但在魏晋时期的般若学受玄学的很大影响，如道安的“本无宗”与支道林的“即色宗”实际上就是受何、王的“以无为体”的玄学思想。如吉藏大师在《中论疏》中说道安本无义者：“本无者，未有色法,先有于无,故从无出有,即无在有先,有在无后,故称本无。”支道林的即色义者：“色不自色，不自有色，即色是空。”无论是道安的“本无义”还是支道林的“即色义”都是主张以“无”为本。这种用“格义”解释佛学“般若”之空的思想完全是受玄学的影响。因此僧叡说：“自慧风东扇，法言流咏以来，虽曰讲肄，格义迁而乖本，六家偏而不即。”所以说六家七宗所释般若之空皆非正统之般若思想，而是中国玄学化的般若空。由此可见，佛教受玄学的影响之大。

二、玄学的相即与佛学的不二

玄学和佛学一样主要对“有无”问题进行细致的讨论。由于佛教对玄学的影响，使玄学贵无派的思想发生了改变。他们将“有无”进一步解释为统一、不二、相即等，从而使玄学与佛学在思惟上有了联系。首先是庄子从肯定世界万物的变化无常、运动不居的特殊性去切入世界的“始终”问题。庄子认为世界是“无穷无止”。如《齐物论》曰：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。”意思是说如果设想宇宙有一个“开始”，那么必定还有一个未曾开始的“开始”，而且更加还有一个未曾开始于“未曾开始”的“开始”。由此可见“始”的问题永远不能穷尽。因此庄子说：“无古无今，无始无终。”这里所说的无始无终就是“相即”。对于“有无”庄子在《齐物论》中亦说：“有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无无也者，俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。”意思说宇宙最初形态有它的“有”、有它的“无”。更有未曾有无的“无”，更有未曾有那“未曾有无”的“无”。忽然间发生了“有”、“无”，然而不知道这个“有”“无”果真是“有”、果真是“无”。这就是庄子的“即有即无”的思想。这种无始无终、即有即无实际上就是后来郭象的“独化论”。否定了贵无派的“本无论”，他说：“玄冥者，所以名无而非无也。”

玄学的这种“相即”论很相似于佛教的“非有非无”中道观。可见玄学受佛教的影响之深。玄学本来是承老庄的“虚无”思想而来，而“非有非无、即有即无”是佛教的“相即”义。如《般若经》云：“色即是空，空即是色；色不异空，空不异色。”这种“色空不二”的思想是佛教的般若中道实相观，从“色法”的本性上去认识事物的存在现象。而玄学之“相即”是从事物的存在现象上去论事物的有无。二者从名相上似有相似之处，但论本质却有根本之不同。玄学只得其相而不得其义。

三、玄学“以无为本”与佛学“万法唯识”

魏晋玄学的主要思想是继承了先秦道家的自然哲学。道家认为宇宙万有最初的“道”就是“无”，老子认为“天人万物生于有，有生于无”。在万物的本体论上“道”与“无”是一致的，后来的玄学家们便理直气壮地强调天地万物“以无为本”。如何晏说：“天地万物，皆以无为本。有之为有，恃无以生。事而为事，由无而成。”由此可见在魏晋玄学的陈营中“以无为本”便是他们认为创造宇宙万物的根本理论。这就是玄学“本体论”的思想。

如果在佛学的角度看，则认为“万法唯识”所造。如《华严经》云：“若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。”可见佛教的本体论是主张万法皆出自众生的自心所现。佛教所说的“唯心”所造，不是说山河大地一切万物由人的“心”创造出来的，而是说山河大地之“心”外之法是因缘所生，是生灭无常的，没有一个常住不变的法存在。以此“唯识”而破除众生的执法实有，破除众生的这种愚痴之见。并不是象玄学所言，万法的本体就是“心”。其实“心”亦是因缘所生之法，既是生灭法即是无常法。无常法即不能作万法之本。在佛学中无论是有宗的“唯识”也好，还是禅宗的“唯心”也好，都是引导众生悟入佛之知见，体悟诸法的本性是“空”。而玄学之“以无为本”从表面看似乎与佛教的“唯识所生”有相通之处。但从体悟诸法的本性上更深一层的角度思考，才会认识到决然不同之处。

四、玄学自然论与佛学自性清净

在魏晋玄学的发展过程中有一段“竹林”时期，以阮籍与稽康等“竹林七贤”为代表，他们继承了道家“自然无为”的思想，并且进一步提出了“越名教而任自然”的主张。如阮籍说：“夫乐者，天地之体，万物之性也。合其体，得其性则和，失其法则乖。昔者圣人之作乐也，将以顺天地之体，成万物之性也。”这就是说他认为乐来源于自然界，所以圣人作乐必须体顺天地万物之性。而稽康认为人的本性“好安而恶危，好遗而恶劳”。向往那种不逼、不扰的自然生活，因此他提出“超名教而任自然”的主张。他认为只有任心之自然而行，才能做到“值心而言，言无不是，触情而行，事无不吉”。总之，阮籍、稽康是代表玄学的“自然论”者。他们所主张的“超名教任自然”的思想是一种不受任何言行和思想的约束，达到“顺其自然”的境界。

这种在佛教看来既不完整又不成熟的欲所与为的思想，如果不仔细体察的话会很有可能认为与禅宗的“不立文字、教外别传”的思想和禅宗的一些不受限制而任性萧洒的风格相似。其实如果读过佛经的人或对佛学有所研究的人便会看出二者有本质的不同。佛教讲“制心”即是说制止自己心猿意马的散乱心和妄心，反归于本来的清净自性。因此，佛教无论在诵经、念佛、礼拜、禅定等修行方法，目的都在于摄心于一处，名为“静虑”。从佛教的各种修行方法和佛教的理论看并没有主张放任于自然。而至于禅师们的一些“狂禅”现象，那只是体悟到了佛法的真谛后而现于形的一种现象而已，所以认为玄学的“自然无为”就是佛教的“禅境”是错误的见解。佛教的自性清净是指诸法的本性，此本性是毕竟空寂，不能以任何言行相状来表示的。而自然论是生活现象，是世间有漏之法，有漏法者是非清净法。因此，佛教的自性清净不是玄学的自然论。

今从各种角度看，当时的佛教在不同程度受到玄学的影响是无可非议的。同时玄学也在更大程度受到了佛教的影响，并且吸收了佛教理论来完善了老庄思想，形成了当时的“玄学”。成为中国哲学史上一个历程碑，将中国传统的儒家思想发扬光大。

作者：理净法师，中国佛教会协会理事、中国佛学院副教授、中国佛学院博士、定西市佛教协会名誉会长、渭源县佛教协会名誉会长、渭源窎林寺住持。