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辛德勇:北宋刻本《钱唐西湖昭庆寺结净社集》的发现及其在版刻史研究中的价值

辛德勇:北宋刻本《钱唐西湖昭庆寺结净社集》的发现及其在版刻史研究中的价值

一、内容、名称与作者

这部书的主要内容,是一部多人诗作酬唱的合集,而酬唱的主题,是这些人共同加入其中的佛教信仰者团体“净行社”。全书构成如下:

一、卷首:《钱唐西湖昭庆寺结净社集总序》。钱易撰(大中祥符二年十一月)。

二、目次。前有总题,作“杭州西湖昭庆寺结莲社集”。下面依次开列各项篇目:

翰林学士承 旨苏公施经序(淳化二年九月)。

翰林学士承 旨宋公结社碑铭(淳化元年)

密学大谏丁公群贤诗序(景德三年三月)

相国向公诸贤入社诗

紫微舍人孙公结社碑阴

三、正文。依次为:

(1)《施〈华严经·净行品〉序》,苏易简撰。

(2)《大宋杭州西湖昭庆寺结社碑铭并序》,宋白撰。

(3)《西湖结社诗序》,丁谓撰。

(4)向敏中以下诸公入社诗,亦即所谓《西湖结社诗》。

——未完,下有残阙。

(5)目次所列“紫微舍人孙公结社碑阴”一篇全阙(不过日本学者佐藤成顺已经指出,《咸淳临安志》录有此文,作者孙何,撰著于宋真宗咸平四年①)。

辛德勇:北宋刻本《钱唐西湖昭庆寺结净社集》的发现及其在版刻史研究中的价值

净行社是由杭州昭庆寺高僧省常于北宋太宗淳化元年(990年)发起创立②。日本学者佐藤成顺曾撰著专文,考述省常创办净行社事宜[1]29~63。这里以佐藤成顺的研究为基础,略述相关史事如下。

若是按照南宋以后净土宗信徒构建的传法谱系,释省常乃被尊奉为这个派别的一大祖师。虽然说或为四祖[2]卷三192~193,或为七祖[3]260,位次差别很大,但本来就是出自虚构,出现这种状况也很正常,终归是把省常视作净土宗发展史上的一代教主就是了。另一方面,“净行社”或亦称作“净社”,如省常即有著作三卷,题作《钱塘西湖净社录》[4]5287。

这样一来,后世对相关知识缺乏深入了解的人,或许很容易顾名思义,把省常发起的“净行社”或“净社”,看作是净土宗信徒缔结的组织。另一方面,省常倡行“净行社”,在组织形式上,本来就是效法东晋慧远在庐山组织建立的佛教信仰者团体“白莲社”,而后世净土宗信徒普遍尊奉慧远为其开山祖,这就更容易使人将两者联系起来,把省常的净行社认作净土修行者的组织。

在南宋僧侣志磐撰著的《佛祖统纪》一书中,就可以看出这样的端倪:

(淳化二年)杭州西湖昭庆寺沙门省常,刺血书《华严·净行品》,结社修西方净业。宰相王旦为之首,参政苏易简百三十二人,一时士夫,皆称净行社弟子,比丘预者千。众人谓庐山莲社,莫如此日之盛。[3]400

至少就志磐在这里所讲的“结社修西方净业”而言,乃是典型的净土宗观念和修持行为。从而可知,至迟在南宋时期,人们就已经把省常的结社活动,看作是净土宗的行为。佐藤成顺推测,省常被崇奉为白莲宗祖师之一,主要就是基于他这种仿效慧远结社的做法[1]13~18。

然而,不仅慧远的宗教观念及其所缔结的白莲社与净土宗这一流派没有直接关联,就连省常本人,也没有比较强烈的净土信仰意识。佐藤成顺的研究表明,依据现有文献记载可知,最能体现省常净土信仰意识的行为,只是他在创建净行社的同时,有可能还组织人用栴檀香木雕制过一尊最受净土宗崇信的无量寿佛[2]卷三183~184,并且也有念佛三昧和往生净土等净土信仰的观念。关于无量寿佛的问题,本来就另有看起来似乎更原始的记载,说这尊佛像是毗卢佛③;况且这尊佛像即使确属无量寿佛无疑,也不能仅仅凭借这一点,以及是否具有念佛行为、往生净土意识就把他定作净土宗的信徒,更不用说尊奉为祖师了④。

佐藤成顺业已强调指出,省常组织净行社的宗旨,是要召集出家僧侣和在家信众,共同遵行《华严经·净行品》的教义,躬行实践,约束日常行为举止。为此,省常“刺指取血,以血和墨,写模法式,书《华严·净行》一品。一字三作礼,一礼一围绕,一围绕一念佛名号。然后,始刻之方板,毕一千本。以一本施一人”⑤。从表面上看,省常的净行社似乎是追慕东晋慧远在庐山组织的白莲社,然而实质上,省常却把慧远基于《般舟三昧经》的念佛实践,改变为以《华严经·净行品》为根本圣典的修习活动,不管出家在家,都强调日常行为的修习。

像这样以《华严经》为纽带的结社,在唐代后期就已经出现,宋初类似的结社活动,亦不止省常一起。台北故宫博物院收藏有一部《大方广佛华严经》,卷末题有“大宋杭州龙兴寺结华严社沙门可孜、智海”云云的跋语,谓其聚资刊刻此经“起淳化庚寅,终咸平庚子,凡十一载”[5]206,此“淳化庚子”正是省常创立净行社的淳化元年(990年)。省常之净行社,与华严社一样,都不过是绍承前人旧业成法而已[1]8~18。正因为他所继承的并不是慧远的莲社,所以省常特别强调此番结社,乃是“易莲华为净行之名”②。王禹偁当年投寄的入社诗作,今尚别见于他自己的集子,乃题为《寄杭州西湖昭庆寺华严社主省常上人》⑥,也着重点出其尊奉《华严》的性质。故钱易为他的书作序,采用的正式名称系《钱唐西湖昭庆寺结净社集总序》,文中称其所结之社为“华严净社”,即以“净行社”作为正式的名称,只不过这一社名也可以省称为“净社”而已。

尽管当时和后世,对此净行社还有“白莲社”或“莲社”的称呼,但这都是沿承慧远旧社之故名,或在纪事的叙述中作为俗称,或在文学性较强的诗文中被用作修辞造句的典故,不宜以正名视之。

明白这一点,也就能够确定卓德公司这部书本来的名称。根据前文所列篇目构成,在这部书中,能够看到如下几种与其书名有关的题写形式,依次为:

(1)卷首:《钱唐西湖昭庆寺结净社集总序》。

(2)目次之题:《杭州西湖昭庆寺结莲社集》。

(3)内文具体篇目标题:

①《大宋杭州西湖昭庆寺结社碑铭并序》。

②《西湖结社诗序》。

由于全书不分卷,所谓“正文”是由苏易简撰《施〈华严经·净行品〉序》,宋白撰《大宋杭州西湖昭庆寺结社碑铭并序》,丁谓撰序、向敏中等众人写诗合成的《西湖结社诗》以及“紫微舍人孙公结社碑阴”这几部分内容构成。其具体篇目的名称,自与书名无关。可体现书名的地方,就只剩下目次前面开列的标题《杭州西湖昭庆寺结莲社集》和全书卷首的《钱唐西湖昭庆寺结净社集总序》了。

由于“杭州西湖昭庆寺结莲社集”这行字,正赶在一页纸的开头,这很容易给人以卷端题名的印象,而我们现在著录古籍或给古籍编目的时候,通常是以卷端题名,作为正式的书名。这样,乍一看来,似乎就应该以“杭州西湖昭庆寺结莲社集”作为这部古籍的书名,日本学者佐藤成顺就是这样看待这一问题[1]30~31。

对于其他很多书籍来说,这样标定书名,是没有什么问题的。如前文所述,省常其人本是刻意更改“莲社”之名为“净社”(净行社),这个社名究竟叫什么,并不是无关紧要的事,因而绝无以“莲社”作书名的道理。对于早期古本来说,书前的目次,本来可有可无,或有或无,标记也最为随意。试看在“杭州西湖昭庆寺结莲社集”这一题目之下的“翰林学士承旨苏公施经序”、“翰林学士承旨宋公结社碑铭”和“密学大谏丁公群贤诗序”等都不是正式的篇名,就很容易理解,“杭州西湖昭庆寺结莲社集”这一标题,同样可以是一种很随意的称谓。这就犹如后世给《汉书》添加的目次往往题作“前汉书”一样,尽可便宜名之。与此相比,全书卷首的《钱唐西湖昭庆寺结净社集总序》,显然要庄重得多,而且通读全文,可以看出,钱易这篇序文,是应省常之邀而撰写的,也就是说《钱唐西湖昭庆寺结净社集》这个书名,应该是由省常本人提供的。更重要的是,只有“净社”亦即“净行社”一名,才符合前面论述的省常社名。因此,这部书的名称,理应定作《钱唐西湖昭庆寺结净社集》。前面已经谈到,省常还著有《钱唐西湖净社录》三卷,这可以从侧面进一步印证,他确实是自定社名为“净行社”,或是简称为“净社”;也就是说,省常大力倡导的是身在此岸笃实不欺的“净行”,而不是徒自希求往生于西天的“净土”。现在我们看到的这部卓德公司征集到的本子,过去的韩国收藏者,在书衣上题有“结净社集”四字,这应该是正确理解书名之后所做的简省,亦即简称此书为《结净社集》。根据上面所论述的情况,以此来作通用的称谓,显然是比较合理的⑦。

又检南宋初绍兴年间修纂的《秘书省续编到四库阙书目》,在“总集”项下著录有未著撰人“《西湖莲社集》一卷”⑧,郑樵《通志·艺文略》承之[6]825。此书很可能就是这部《钱唐西湖昭庆寺结净社集》,若是这样,其《西湖莲社集》这一题名,不过是以其原名过长而在世上通行的一种十分随意的俗称而已。古代目录书籍中像这样使用某种俗名通称,而不是准确著录其固有的书名,至迟从《隋书·经籍志》起,就不稀见,《秘书省续编到四库阙书目》出现这样的情况,也并不奇怪。

接下来,看谁是这部书的作者。由于书中没有清楚题写作者的姓名,需要对此稍作分析。

关于这部《钱唐西湖昭庆寺结净社集》的作者,相关研究者都没有给予明确的说明。在以往的研究中,似乎只有祝尚书著《宋初西湖白莲社考论》一文,对此稍有涉及。在未能见到《结净社集》原书的情况下,祝尚书依据其他文献的记载,在文章中写道:“宋太宗淳化初,杭州昭庆寺僧省常结净行社,又称白莲社。除僧众外,当时朝廷公卿大夫及著名文士亦纷纷寄诗入社。真宗时,丁谓将入社诗汇编成集。”祝氏又述云:“真宗景德三年春,丁谓将结社诗汇编成集,并作《西湖结社诗序》冠篇。”[7]83,89如前所述,所谓《西湖结社诗》只是《结净社集》中的一部分内容。尽管如此,我们也还是首先来看看,这部分诗篇究竟是不是由丁谓纂辑成集的。丁谓本人,在这篇序文中讲道:

(省常)师励志学佛,而余力于好事,尝谓:“庐山东林,由远公白莲社而著称。我今居是山,学是道,不力慕于前贤,是无勇也。”繇是贻诗京师,以招抑大夫。自是,贵有位者,闻师之请,愿入者十八九。故三公四辅,宥密禁林,西垣之辞人,东观之史官,洎台省素有称望之士,咸寄诗以为结社之盟文。自相国向公敏中而降,凡得若干篇,悉置意空寂,投迹无何。虽轩芜其身,而林泉其心。嘻,作诗者其有意乎!……则是结社之名,亦千载之美谈也。谓爱常师,能树立其事,指名其境,而为当世名公巨贤依归趣向之若是,真所谓不可多得之人也。既作诗以贻之,又命予为序,意若十八人中,使遗民著述为多也。⑨

不难看出,通篇都是在称颂省常组织人结社作诗的举措,其“既作诗以贻之,又命予为序,意若十八人中,使遗民著述为多也”云云,更清清楚楚地在讲当他应从省常的旨意投诗入社之后,省常又像东晋的慧远往往指使十八贤者中的刘遗民从事著述一样,指令他为诗集撰写序文。由此逆推,那位将诸家诗篇汇编成集的人,只能是指命丁谓为之作序的省常本人,而祝尚书以丁谓为诗集编著者的说法,显然不能成立。

本着同样的思路,我们还可以通过钱易撰著的全书“总序”,来考察整部《钱唐西湖昭庆寺结净社集》的作者。这篇“总序”,在一一缕述书中各项内容和省常的种种举措之后,笔锋一转,写道:“远承高命,俾假微词。公干病多,江淹思涩。他年入社,愿除陶谢之俗情;今日序诗,聊助生融之末简。”⑤所说“远承高命,俾假微词”,与丁谓《西湖结社诗序》中讲到的“命予为序”意思一样,都是指应承省常的旨意,为之作序。不言而喻,整部《钱唐西湖昭庆寺结净社集》,都应是由省常本人纂集成书,即这部书的作者,只能题作“释省常”。

钱易为省常撰写的这篇《钱唐西湖昭庆寺结净社集总序》,撰著于真宗大中祥符二年(1009年),而书中收录的其他几项内容,在此之前,都已经写成或是编定。因此,《钱唐西湖昭庆寺结净社集》这部书,就应当是在大中祥符二年这一年,将前述各项内容,汇聚成为一书。

二、刊印年代

二十天前,卓德公司的相关人员,通过电子邮件,发给我这部《钱唐西湖昭庆寺结净社集》的部分书影。稍一观看,即知必属北宋刻本无疑,当时也就在电话里向卓德公司的丁德朝先生陈述了自己的看法。

普通文士学人很难有机会直接观看利用宋元刻本,甚至连阅览明代后期以来直至前清的刻本,也变得越来越难,从而也就使得学者难以积累经验,以便在从事各项研究的过程中,结合更为内在、同时也更为具体的要素,直接审辨古籍版刻的年代。我连南宋印行的书籍也没有见过几部,更不用说赵氏皇室南迁之前的刻本了。因此,严格说来,我并不具备资质,来鉴定像这部《钱唐西湖昭庆寺结净社集》这样古老的古籍版本。

另一方面,无知者无畏。既承蒙卓德公司嘱托,也就姑且放开胆来,在各位古籍版本的权威面前,妄自说两句外行话。讲得不对,讲得荒唐的地方,诚请各位专家批评。

我之所以敢在这里谈上两句自己的看法,是因为有幸从黄永年先生那里,多少学习了一些古代版刻的基本知识。众所周知,业师黄永年先生论古籍版刻的时代特征,首重字体,以为对于绝大多数古代的刻本(实际也包括活字本在内)而言,刻书字体所体现的时代特征最强。而这一点,对于普通文士学人来说,也最容易把握,因为它可以让我们在很大程度上突破古籍管理体制的封锁,借助影印古籍,学习和掌握一些基本的版刻知识。

关于北宋时期(除了宋朝之外,也包括北方的辽和西夏)版刻的特点,由于条件所限,迄今为止的研究,都还很不充分。最近若干年来,陆续发现和公布了一批新的刻本(当然,其中也有个别新发现的所谓北宋刻本,实际不一定可靠。例如,2013年北京匡时公司拍卖的《礼部韵略》,就存在诸多令人滋疑的地方,有待进一步论证),已经能够作出比较全面的探讨。对这部《钱唐西湖昭庆寺结净社集》,既可以在此基础上,作出清楚的版刻年代判定;反过来,它的发现,也可以更进一步丰富和深化我们对北宋刻本的认识。

古代版刻与所有生产制造行业的文化现象一样,越是在其早期阶段,地域特征越强。北宋时期刚刚开始全面普及雕版印刷技术,因而其地域特征也更为鲜明。

我们过去所看到的北宋刻本,主要是以都城开封为代表的北方系统的刻书,南方的版刻,除了在成都梓行的《开宝藏》和《崇宁》(东禅寺本)、《毗卢》(开元寺本)这两套在福州刊印的大藏经的部分零本之外,主要是五代至北宋初年在杭州和苏州等地发现的一些佛教印刷品。另外,在温州还发现了几种北宋不同时期雕印的佛经。成都以及整个四川盆地,在整个南宋时期,其雕版用字的风格,仍与其他地区大不相同,故在此可姑且置而不论。《崇宁》《毗卢》两藏的刊刻地点比较偏远,远离当时版刻的核心地区,而且字体风格不一,构成复杂;温州同样偏离出版印刷业的中心,所见北宋本佛经的字体,同样需要结合杭州等地的情况来作比较分析。所以,这些地区的刻本,也留待下文再予述说。

剩下的杭州、苏州一带的佛教印刷品,尽管其中有些已具有较强的欧体字风格,其字体仍然带有比较明显的北朝以来写经的书法特征,与《开宝藏》的字体风格存在内在的联系,即它们都有雕版印刷早期阶段的写经遗风。

在北宋都城开封及其附近地区,我们看到,不管官刻,还是坊刻,其刻书字体,出现了较为明显的一致性,即尽管雕镌的精美程度参差不齐,但都是沿承五代国子监本所采用的欧体字。在这里,显示出官方国子监刻本对当地书坊刻书的强烈影响。在后来南宋时期临安府书坊所刊刻的书籍中,仍然可以清楚地看到这一点。

问题是在北宋时期,除了开封国子监发下杭州刊刻的监本书籍同样采用欧体字之外,钱塘江畔杭州当地的私人刻书,或是坊刻书籍,究竟是怎样一种字体风格呢?是不是像南宋时期的蜀刻小字本唐人文集一样,仍然沿承五代至北宋初年的特征,带有很明显的北朝写经的痕迹呢?过去因不易看到实物传留,很难回答这一问题。

2014年年底,杭州西泠印社拍卖有限公司拍卖的那一件北宋刻本《妙法莲华经》,为我们认识杭州地区北宋时期私家刻书的字体风格,提供了重要标本。此本明确刊刻于北宋末期的杭州,而其刻书字体,却纯然颜体,特别是其蚕头燕尾的捺笔,颜体的特征尤为明显⑩。

与此相似,前面第一节提到的台北故宫博物院藏北宋淳化咸平间刻《大方广佛华严经》,其卷末题记全文为:

大宋杭州龙兴寺结华严社沙门可孜、智海,广化四众,率净财,选良工,雕造《大方广佛华严经》大字印版一部,并《普贤十大愿王品》,共八十一卷。起淳化庚寅,终咸平庚子,凡十一载。功毕,复召施主,印经千本,寘于天下名山圣迹之间,募十万人为社,常读此经,同修净业。所愿一乘顿教,遍布人寰,三有群生,俱明性海者耳。

东京天寿寺沙门 怀湛发心书

当州讲华严大疏沙门 从朗 挍勘

当州菩萨戒弟子周 承展 徐 承润 黄 文质 盛 从晏 徐 延德 丁 绍昌 劝募 雕版[5]206

读此可知,此经雕版竣事,应在真宗咸平三年(1000年),早于上述《妙法莲华经》很多年,刻经的地点,则同在杭州,观其字体风格,亦差相近似。

尤其值得注意的是,依据上述刻书题记可知,这部《华严经》刻本,上梓前的写样,是特地延请东京开封天寿寺的僧人怀湛“发心”书写而成,这也就意味着《大方广佛华严经》正文的字体,与北宋时期福州东禅寺“模勒”苏轼字迹刊刻的《楞伽阿跋多罗宝经》一样11,应具有怀湛个人的书法风格,而上述刻书题记,应是采用当时比较通行的一种相对来说比较程序化的刻书字体。检视原书,可见其正文字体独有一番韵味,而卷末的刻书题记,则与前述《妙法莲华经》的字体十分相似,不过在颜体字的架构中略带一点儿柳体的味道而已。

在杭州民间刊刻的书籍当中,出现这样一种字体,绝非偶然。业师黄永年先生论宋代版刻字体,曾针对建本的颜体字论述说:“这是由于在宋代颜字最流行,大书法家如苏轼、黄庭坚、蔡襄都是学颜字出身,何况民间,加之颜字结构方整,点划分明,工匠刊刻起来也还方便,这就是建阳民间书铺所以要用颜字刻书的缘故。”[8]8520世纪60年代浙江温州慧光塔出土的一件北宋真宗大中祥符八年(1015年)的写经,字体正与此《钱唐西湖昭庆寺结净社集》完全相同[9]230~233,可证当时在民间确亦流行这样的书写形式。从前述《大方广佛华严经》的卷末题记,到此《钱唐西湖昭庆寺结净社集》,以及西泠印社拍卖的那部《妙法莲华经》,采用的都是这种民间比较流行的字体。

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与南宋建阳书坊刻书常见的颜体字相比,北宋杭州刻本《妙法莲华经》刻字的笔划,显然要远为接近手写,雕制书版的难度亦缘此而增大很多。两者之间,自当存在着前后承续的关系。若是再以此北宋杭州刻《妙法莲华经》与《钱唐西湖昭庆寺结净社集》刻本相比,后者刚劲坚硬的字迹,显然要更为古朴,更接近手书的笔势12,这也就意味着这部《钱唐西湖昭庆寺结净社集》只能刊刻于比西泠印社拍卖的《妙法莲华经》更早的年代。

如上一节所说,由于省常请钱易为这部《钱唐西湖昭庆寺结净社集》撰写序文的时间,是在宋真宗大中祥符二年(1009年)十一月,因而可以推断,这一年也就是《结净社集》编定成书的年份。十一年后的真宗天禧四年(1020年),省常坐化于昭庆寺[2]卷三183。释省常将包括入社酬唱诗集在内的几种有关净行社的诗文汇编成一书,显然是要令其广泛流通。盖省常尝对门人讲述其创此净社以广泛招徕朝野名公巨卿的动机,乃是鉴于“国初以来,荐绅先生宗古为文,大率效退之之为人,以挤排释氏为意。故我假远公之迹,以结社事,往往从我化。而……世不我知,或以我为设奇沽誉者,吾非斯人之徒也”[2]卷三184。既然是想通过结社之事来传扬佛法,他编集此书的目的,就应该是通过它来进一步扩大影响,以吸引更多的大臣显贵入社,学法护法。明此心志,我们也就有理由推测,省常纂辑这部《钱唐西湖昭庆寺结净社集》的目的,首先就是要将其刊印行世。换句话来说,也就是《钱唐西湖昭庆寺结净社集》在编成之后,应当随即雕版印行,或雕镌成书于大中祥符二年(1009年)当年,或完工于下一年,亦即大中祥符三年(1010年),我们看到的这部《结净社集》,便是大中祥符二三年间的印本之一(时过境迁之后,通常也不会再重印这种唱酬之作)。而综合考虑包括省常驻锡的寺院和结社地点在内的各项相关因素,特别是杭州的印刷业基础,这部《钱唐西湖昭庆寺结净社集》的刊刻地点,只能是在省常缔结净行社的杭州西湖之滨。

除了字体特征之外,这部《钱唐西湖昭庆寺结净社集》的书口,镌作白口,而且书口很窄,这也是较多北宋刻本所具有的一项特征。另外,从版片长宽比例方面来看,左右横幅显得比较狭蹙,接近经折装本每一幅面相对较窄的状况,而且没有刻出界栏,每行17字,正是唐代以来写经通行的行款,这都显现出其雕印时间较早,因此还带有很多早期写本的痕迹。这些版刻特征,也进一步显示出其镌梓于北宋时期的可能性和合理性。

在此需要稍作说明的是,卓德公司征集来的这个本子,个别版面的字迹虽稍有缺失,但这并不是因刷印较晚版片磨泐过甚所致。观其墨色鲜明,笔锋爽利,自是初刷未久的印本。造成这些字迹缺失的原因,应是版材处理欠佳,刷印未几,版片即有坏损。这种情况,在古代各个时期的刻本中都是很常见的。

三、两宋时期江浙地区民间刻书字体的演变与建阳书坊版刻字体的来源

在上述看法的基础上,归纳总结各地雕版印刷字体的特点,还可以尝试对两宋时期雕版印刷字体的演变趋势,特别是北宋时期的基本脉络,作一粗略的梳理。

纵观唐代开元年间应用雕版印刷技术以来迄至两宋时期的情况13,应用的版刻字体,可以大致归属北朝写经体字、欧体字、颜体字三大类型。

第一大类型,北朝写经体字。唐代一些著名的早期印刷品,自咸通九年(868年)刻印的《金刚经》和流传到韩国庆州的《无垢净光大陀罗尼经》以下,基本上都属于这一系列。其刻书字体最大的特点,是沿承北朝以来写经的风格。如前面已经提到的那样,就字体的总体特征而言,北宋在成都开雕的《开宝藏》就属于这一系列。由于四川盆地的相对封闭性,这种字体,在整个南宋时期的眉山刻书中,仍被很大程度地承续下来,以此为基础,形成了以眉山书坊刻十一行小字本唐人文集为代表的一种程序化的刻书字体。

第二大类型,欧体字。《五代会要》记载历史上首次大规模雕印经书事云:

后唐长兴三年二月,中书门下奏,请依石经文字,刻“九经”印板,敕令国子监集博士儒徒,将西京石经本,各以所业本经句度,抄写注出,子细看读,然后顾召能雕字匠人,各部随秩刻印板,广颁天下。如诸色人要写经书,并须依所印敕本,不得更便杂本交错。其年四月,敕差太子宾客马缟、太常丞陈观、太常博士段颙、路船尚书屯田员外郎田敏,充详勘官,兼委国子监于诸色选人中,召能书人端楷写出,旋付匠人雕刻。每日五纸,与减一选。如无选可减等第,据与改转官资。

汉乾祐元年闰五月,国子监奏见在雕印板“九经”内,有《周礼》《仪礼》《公羊》《榖梁》四经未有印本,今欲集学官,校勘四经文字镂板,从之。

周广顺六年六月,尚书左丞兼判国子监事田敏,进印板“九经”书,《五经文字》《九经字样》各二部,一百三十册。[10]卷八96

《册府元龟》记同事云:

周田敏为尚书左丞,兼判国子监事。广顺三年六月,敏献印板书、《五经文字》、《五(德勇案:当正作“九”)经字样》各二部,一百三十策。奏曰:“臣等自长兴三年校勘雕印“九经”书籍,经注繁多,年代殊藐,传写纰缪,渐失根源。臣守官胶庠,职司校定,旁求援据,上备雕镌。幸遇圣朝,克终盛事。播文德于有截,传世教以无穷。谨具陈进。”先是,后唐宰相冯道、李愚重经学,因言汉时崇儒,有《三字石经》,唐朝亦于国学刊刻。今朝廷日不暇给,无能别有刊立。尝见吴蜀之人,鬻印板文字,色类绝多,终不及经典。如经典校定,雕摹流行,深溢于文教矣。乃奏闻。勅下儒官田敏等考校经注。敏于经注,长于《诗传》,孜孜刊正,援引证据,联为篇卷。先经奏定,而后雕刻。乃分政事堂厨钱及诸司公用钱,又纳及第举人礼钱,以给工人。[11]1873~1874

黄永年先生在论述这一问题时,曾特别指出,当时所刻,实际上不止“九经”,而是包括《论语》《孝经》和《尔雅》在内的“十二经”,并且还和《开成石经》一样,附刻有《五经文字》和《九经字样》。《玉海》如下一段纪事,可以清楚证明这一点:

后唐长兴三年二月,令国子监校正“九经”,以西京石经本抄写刻板,颁天下。四月,命马镐、陈观、田敏详勘。周广顺三年六月丁巳,“十一经”及《尔雅》《五经文字》《九经字样》板成,判监田敏上之〔各二部,一百三十册。四门博士李鹗书。惟《公羊》、前“三礼”郭嵠书〕。[12]810~811

综合上述三项记载,大致可以推测,长兴三年(932年)二月决定雕版印刷群经,最直接的原因,是当时的后唐政权,没有能力再像东汉和唐朝一样,大规模刊刻石经,以为读书士子提供标准的模板。于是,只好退而求其次,改用雕版印刷的形式,颁布权威的经书读本。《五代会要》记述说,后唐朝廷的本意,是“如诸色人要写经书,并须依所印敕本,不得更便杂本交错”,这段话更相当具体地表述了这种刊定权威用本的旨意。

这种权威性,首先体现在其文字内容的正确性上,但很自然地,面对朝廷的权威,人们也很容易连带认同甚至追崇其印刷字体的典范性。

辛德勇:北宋刻本《钱唐西湖昭庆寺结净社集》的发现及其在版刻史研究中的价值

由于这次刊刻经书,本来就是“依石经文字”来刻制印板,或谓“以西京石经本抄写刻板”,亦即依据唐长安城中雕刻的《开成石经》作为底本,并且如上所述,此番雕版印书的目的,首先就是替代像《开成石经》这样的石刻经书,所以当时若是把字体刻作《开成石经》所使用的欧体字,应该是顺理成章的事情。日本室町时期重刻南宋国子监翻雕五代监本《尔雅》,卷末镌有“将仕郎守国子四门博士臣李鹗书”题记一行,赵明诚跋李鹗所书《后唐汾阳王真堂记》,称鹗乃“五代时仕为国子丞,“九经”印板多其所书,前辈颇贵重之。余后得此记,其笔法盖出欧阳率更,然窘于法度而韵不能高,非名书也”[13]9b~10a。赵氏所说“窘于法度而韵不能高”即谓李鹗书法带有匠气,但这种匠气正适合雕版刻字,故能持续通行于版刻业界。

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一般认为,五代时期由冯道主持开雕的“十二经”,采用的就是这种字体。后唐的都城,虽然设在洛阳,但这里离开封并不很远,而且接下来的后晋、后汉和后周,是以开封城作为都城的,这也就意味着后周广顺三年(953年)刊成的“十二经”,主要是在开封雕镌成书的。开封城中形成的这种技术风格,向后直接传递给同在一地的北宋国都。于是,我们首先可以看到的是,北宋国子监刻本,不管是刊刻于开封城中,还是发下杭州梓行,使用的均是这种字体,都需要预先“选择楷书,如法书写版样”14。帝都官刻版本的权威性,使得这种字体风格又向其他很多地区辐射,横向扩散的强度和幅度同样很大。

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首先是日下书坊,完全依样效仿。目前可以认定或是可能性较大的北宋开封书坊刊刻的书籍,基本上都是类似国子监刻本的欧体字。其次北方辽国以及后来的金国刻书,其版刻字体也都是近似于欧体(辽刻本往往仍在一定程度上带有北朝写经的痕迹,部分金刻本或是在欧体的基础上加入一些颜体的成分)。南方江浙地区,目前所知五代以迄宋初的刻本,都如《开宝藏》一样,还不同程度地带有北朝写经的字体特征,这同样是印刷术应用早期,从唐代传承下来的技艺风格。但在杭州,由于接受朝廷指令,为国子监刊刻很大一部分书籍,这些刻本字体的样式,应从很早起,就一遵朝命,镌作欧体。这种书,因属国子监订制,有特别的要求,并不能代表杭州及其附近地区北宋时期民间刻书的一般风格,至少不能涵盖全部杭州地区的民间刻书。不过,在另一方面,地方官府刻书,也很容易取法于国子监刻本。所以,杭州及其附近地区在北宋时期的其他一些官刻版本,或许也更倾向采用这种欧体字。

由于没有多少实物存留,过去我们对杭州地区北宋刻本的字体风格,缺乏足够的了解。其偶然所知者,如杭州净戒院刊印的《长短经》[16]3~7,又如神宗熙宁元年(1068年)杭州晏家刻印的《妙法莲华经》[17]第三册129。前者的字体,属北宋开封国子监及其发送杭州开版书籍通用的欧体字,后者则兼有北朝写经字体和五代以来国子监本欧体字这两方面的特征,这显示出这两大渊源在发展过程中的融合,但都不能说是杭州地区独具特色的刻本。现在,这部《钱唐西湖昭庆寺结净社集》的出现,为全面认识北宋时期杭州地区民间刻书的字体以及其他相关的版刻史问题,都提供了非常重要的依据。

如前所述,《钱唐西湖昭庆寺结净社集》篇末略有残阙,未详在阙佚部分是否镌有刻书的题识注记,但现存部分完全没有见到相关的文字。根据每页没有附入刻工姓名这一点,似乎可以大致判断,其书并非官刻。以省常的身份,当时也不大可能会由官府出面,为他刻书。因而,应是雇请书坊,代为刊刻。前述杭州龙兴寺沙门可孜、智海在淳化咸平年间募捐雕造《大方广佛华严经》时附刻的卷末题记,本已说明工匠募自民间。西泠印社去年出售的北宋刻本《妙法莲华经》,虽然镌刻有刻工姓名,显然也不是官府刻本,附记的供养题名清楚显示,该经是由善男信女捐资梓行,操刀刻板的工匠,也只能是来自民间书坊。

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根据目前掌握的情况,不妨以这三部刻本,作为北宋杭州包括书坊在内民间刻书一种特殊形式的代表。它们所使用颜体字,也可以说是唐宋间雕版印刷字体的第三大类型;或者也可以说宋代第三大版刻字体系列,即肇始于此。

这样一来,就能较好地认识和解释很多相关的版刻现象。例如,北宋时期在福州相继雕印的《崇宁藏》和《毗卢藏》这两部大藏经,其中至少包括上述三大版刻中的两种字体,即欧体字本和颜体字本。在福建建阳书坊以外的地区,较大规模使用这种字体刊刻书籍,最晚的事例,是南宋初年在浙江湖州刊刻的《思溪圆觉藏》(后印者或称《思溪资福藏》),这部大藏经的字体,同样是并用欧、颜两种字体。赵万里论《思溪圆觉藏》的刊刻,称其“卷帙繁重,疑亦致工于杭州或他地刻的”[18]。这一说法很有道理,宿白后来比对两地所刊刻书籍的刻工姓名,更具体证实了这一点[19]85~86。不过,以湖州经济、文化之发达,毗邻雕版印刷中心杭州之近密,若是雕印大藏经尚且力所不逮的话,那么,僻在武夷山外大海之滨的福州,技术力量就会更加不敷其用了。对《崇宁》《毗卢》以至《思溪藏》中这些颜体字刻本,过去我觉得很不好解释。现在看到北宋时期杭州民间刊刻的《钱唐西湖昭庆寺结净社集》和《妙法莲华经》等,忽有恍然大悟之感,即刊刻这几部大藏经时,应该从杭州及其附近地区,同时招募有习惯刻梓官刻本欧体字的刻工和书坊中习惯刻梓颜体字的刻工,所以才会出现这种参用欧体、颜体两种字体的情况。其实宿白通过对比刻工姓名,早已指出这两部大藏经的刊刻,都有杭州及其附近地区的刻工参与[19]92。

北宋杭州地区书坊等私家刻书行用的这种颜体字,在南宋建阳书坊刻书中,得到了全面的继承和发展。关于建阳书坊刻书的字体,研治古籍版本的学者,过去几乎众口一词,普遍称作“柳体”,唯有业师黄永年先生,独具慧眼,称作“颜体”。先师特别说明,建阳书坊刻书使用的所谓“颜体”,乃是特指颜氏《多宝塔碑》那一路带有很浓匠气的字体,盖唯其匠气十足,方适于工匠操刀镌字。

黄永年先生在讲述南宋建阳书坊刻本的字体时,还特别谈到建阳书业应是源出于浙江。不过碍于当时的条件,先师只是举述标榜身出“钱塘”的王叔边书坊,对刻书字体略作对比分析[8]85,实际上还难以看出建阳书坊刻书字体的真正来源。现在对比北宋杭州民间刊刻的《钱唐西湖昭庆寺结净社集》《妙法莲华经》等书和福建建阳书坊刻书,似乎不难看出,正是北宋杭州民间刻书率先应用的这种颜体字,随着王叔边之类的书肆主人南迁建阳,将其传入闽北,并且在强盛的发展过程中,逐渐形成了较诸北宋时期更为程序化的建阳书坊用颜体字形。前后通贯,审视建阳书坊刻书字体的来龙去脉,我想会有更多的人,信服黄永年先生的说法,把南宋建本的字体称作“颜体”。

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说到建阳书坊刻书的字体是颜是柳,这部《钱唐西湖昭庆寺结净社集》还可以从另一个侧面,为我们提供判断的依据。这部书的正文,是用特征十分明显的颜体字刊刻,但卷首钱易撰写的《总序》,字体却是韵味十足的柳体。按照通行的惯例,显而易见,这是采用作者手书的字迹上版,或是特别延请名家写录,但不管怎样,都与正文采用的通用字体,有所差别。尽管当时也有个别一些刻本,通篇都刻作这种柳体字,如前面第二节所述杭州龙兴寺雕印《大方广佛华严经》的僧侣智海和可孜,随后在大中祥符年间或稍后,又主持镌梓了一部《大佛顶首楞严经》,就是如此17。但柳体书写困难,不会成为工匠普遍采用的字体,像智海等印《大佛顶首楞严经》,只能是偶一为之。观可孜、智海此前在刻《大方广佛华严经》时,即特别延请东京天寿寺沙门怀湛“发心”书之,可以推测,此番刊印《大佛顶首楞严经》,恐怕也是交由擅长书法的信徒写样,不宜以常例视之(尽管如此,由于其字体与此《结净社集》的钱易《总序》十分相像,而且刊刻时间是在大中祥符年间,地点就在杭州,也可以由此进一步印证省常《钱唐西湖昭庆寺结净社集》确是大中祥符二三年间的刻本)。透过这一实例,就会更加明白,从其源头来看,宋代建阳书坊通行的字体,似乎也不应该称作“柳体”。

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杭州民间刻书使用的这种颜体字,究竟何时传入福建建阳,现在还无法作出具体的说明。不过,南宋初年建阳书坊刻书的字体,较诸以《钱唐西湖昭庆寺结净社集》为代表的北宋杭州民间刻书的字形,其程序化发展已经相当成熟。从这一点来看,大致应当在北宋中期前后,这种刻书技法即已南传建阳。

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与其在福建地区被广泛接受并取得大幅度发展相比,在杭州当地,至迟在北宋真宗时期即已达到很高技术水平的这种民间刻书用颜体字,进入南宋以后,竟很快就在雕版印刷业中消失不见了。临安城中取而代之的书坊刻书,几乎是清一色的欧体字,而且雕镌的精美程度,大多与官刻本不相上下,有些甚至更为精雅。若是参照北宋开封城中的情况来看待这一重大变化,显而易见,是国子监改设到临安城中之后,其无上的权威性,产生了强大的典范性效应,导致书坊等民间刻书,迅速与之趋同。事实上,不仅是临安城中的民间的刻书,就是全国,除了四川和福建这两个相对比较封闭的地区之外,各个地区的官私刻书,几乎无不伴随着雕版印刷业的发达和普及,纷纷采用了与国子监刻本相同的字体和版式。

其实,即使是在北宋时期,除了武夷山以东的闽越故地和四川盆地地区以外,其他各地大多与北方的辽国一样,都是接受国子监系统刻书字体的影响(当时有些写经的字体,也改用欧体字,至少对于佛经刻本来说,这也是国子监刻书字体的影响日益广泛的一项原因)。比如,浙江温州白象塔和慧光塔出土的一批北宋中期前后刊刻的佛经,大体上都是在欧体字基础上渗入一定的北朝写经字体的成分(个别刻本似乎还是以北朝写经的字体风格为主)[9]236,243,256~265,显示出北宋官刻本的强烈影响和写经传统残留的痕迹(当然,这批书籍中的大多数刻本,目前还无法确定具体的刊刻地点18)。

另外,还要简单予以说明的是,除了福建建阳书坊接受杭州民间刻书风格而制作的颜体字刻本之外,南宋时期以眉山为代表的四川盆地的刻书,一方面,有一部分刻本,继承《开宝藏》的写经风格,发展形成了蜀刻十一行小字本那一路颇显古拙的字体;另一方面,又有一部分刻本,如蜀刻大字本和十二行小字本那样一种撇捺都长而尖利亦即看起来显得伸手伸脚的独特字体,版式则与以南宋国子监为代表的浙本相同。过去多把后一种字体,称作“颜体”,业师黄永年先生则以“颜柳混合”来描述其字体特征,即谓在颜体字架子的基础上,“渗入了中唐书法家柳公权的柳字的成分”[8]89。现在从整个宋代雕版印刷字体的传播扩散这一角度来看,这一字体,恐怕更多地还是在相对封闭的自然环境和通行颜体字的社会环境下,当地书手工匠使用的一种写得不太好的颜体字。

以上论述,当然还相当粗疏浅薄,有许多问题,都有待进一步深入探索和具体展开;也还有一些重要问题,有待补充论证。我准备另行撰写一篇《北宋版刻述论》,阐释相关看法。但不管怎样,这部北宋刻本《钱唐西湖昭庆寺结净社集》的出现和对其版刻年代的认定,已经为我们探讨相关版刻史问题,提示了重要的思路,并且展示了十分关键的线索。

来源:《中原文化研究》

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