龚鹏程｜外丹如何转化成内丹？

张果老倒骑驴，是大家都知道的故事。他是八仙之一。但是个真人，本名张果，由于年纪大，所以人们称他为张果老。

其故事最早出现在《明皇杂录》，生平又见于《大唐新语》卷十，《新唐书· 张果传》基本取材于此。大约生活在七世纪至八世纪中期，著有《神仙得道灵药经》《丹砂诀》《玉洞大神丹砂真要诀》等，是个有学问的道士。

而且他生存的年代，刚好是在道教外丹学发展出内丹的关键，他在其中也颇有贡献。

一

道教史上对于炼制丹药以成仙的理论，分成两个系统：一是采金石草木烧炼，利用物质的化学变化，制成丹药；另一种，则主张以自己身体为鼎炉，身体内部的气血等物为烧炼的材料，修炼以结丹，成丹以后便可不死成神。前者称为"外丹"，后者称为"内丹"。

内丹这个词以及整套修炼的观念，显然比较迂曲，它为什么会被提出来、什么时候出现、又如何被大家接受的呢？

研究道教史的人通常推其语源上至天台宗的三祖慧思。慧思<立愿誓文>曽说要"借外丹力修内丹，欲安众生先自安"，这是"内丹"一词正式见于文字的记录。

但是这个内丹一词，与道教后来所说：利用身体内部的成分与力量自行结丹，不假外力，并借此以批判外丹之观念，实不相符。故推源于此，殊不怡当。

另外又有些人从文献记载，例如«罗浮山志»说自隋朝道士苏元朗后，"道徒始知内丹矣"，推内丹之源，起于此。

但这种后起的方志数据，怎能用来做证据？引录这部方志时，是在清代;方志所记，也有太多唐末以后的观念。例如说苏元朗曽作«龙虎金液还丹通元论»，归神丹于心炼，"性命双修，内外一源"。这绝对不是唐朝人说的话。谓内丹之说始于此，颇嫌愦愦。

另有些人则认为内丹之说纵或起于隋，亦未发展流行。从史实上看，内丹应是在唐朝人热衷修制丹药，但其服食却大量失败的经验中得到反省，才能发展出来的。由于体内结丹说确实迟至晚唐五代方才大兴，符合外丹失败转向说，因此这个论断已是最通行的看法。

但也有些人认为从外丹至内丹的转变，不能完全归因于外丹之失败，例如Robinet Isabelle<道教内丹术的起源和中国思想><上清道教的心象和忘形的飞翔>、阪出祥伸<隋唐时代之服丹、内视和内丹>等，就认为早期道教养生术，亦应纳入考虑。因为内丹的重点之一，即是洞察冥想，而内在冥思之术，早见于上清道及各种养生法中。

换言之，因外丹吃了无效，甚或中毒发病，导致修炼者转向发展而形成内丹学，只是内丹学出现的外缘因素;其术语、观念、理论，则是从早期之内炼养生思想发展来的。

我也倾向这种看法。因为炼丹失败，只能解释外丹因此而衰微，并不能说明内丹即因此而兴，更无法解释内丹理论内部之构造（何况唐代以后炉火烧炼之术也没有衰，传承依然不绝，只不过不再是唯一的典范而已）。内丹这个观念及理论，确实是由汉魏以来各种道教养生术发展来的。

但是，汉魏南北朝有此类养生术却并未发展出内丹之说，要到了唐朝才得以发展，又是什么缘故？这就需要思想史性质的解释了。

而且，内丹这个词及其观念，在唐代虽然仍不稳定，但是到«通志·艺文略»时已明确地以"内丹"为一个分类的名目，著录了四十部书，四十七卷。这些书，全都是唐宋间的作品。传统的养生术法，则放在"存思""导引""吐纳""胎息"部分。可见在宋朝人看来，内丹与汉魏南北朝流行之养生术法仍是不同的。因此，我们固然可以从内丹学的术语、观念、理论上，找到许多它与早期内炼思想的渊源，但依然必须明白它们是不一样的东西。也就是说，内丹学既是六朝内炼学之发展，又是转变。

二

烧铅汞以成金丹，是汉魏南北朝道教最重要的活动，也是道教信仰的核心。入唐以后，此一风气并未消退，从唐太宗到僖宗，几乎每个皇帝都在炼丹。赵翼«廿二史割记»所考，唐朝帝王服丹致死者即有六人之多。王公大臣死于此道者当然更是难以计数，白居易诗讽刺"退之服硫璜，一病迄不美联储加息"者，盖比比焉。既然死者接踵，为何仍有人执迷不悟，勇于以身试丹呢？这就是信仰，就是一个时代"意见气候"的问题了。

唐代就是笼罩在这种气氛底下的时代。李白即曾炼大还丹，孙思邈也有«太清丹经要诀»，其中收录了"神仙大丹异名三十四种""神仙出世大丹异名十三种""非世所用诺丹等名有二十种"。其余唐人所传丹经，如«张真人金石灵砂论»«上洞心丹经诀»«太丹铅汞论»«大还丹金虎白龙论»«玉洞大神丹砂真要诀»«石药尔雅»等，讲烧炼也各有门法。

他们不会认为不可能烧炼出仙丹，只会说其他人的烧炼方法是错的，照那种方法炼丹，一定会吃死人。所以失败的例子越多，越能证明唯有他的办法才能制出真丹。

像开元年间张隐居所撰«张真人金石灵砂论»就反对丹砂，主张用黄金，说："光明砂、紫砂，昔贤服之者甚众，而求度世长生者未之有也"，"窃见世人以此二砂服饵，以为七返灵丹，服之无不夭横者也"。

别人则又反对他这种讲法，据«真元妙道要略»载，当时丹士有用朱砂、铅、汞、银，取"抽台水银"号天生芽，服之而死者。有用硫磺炒水银为灵砂，服而头破背裂者。有以密陀僧、铅黄花号黄芽者。有炒黑铅为"水铅"，服而劳疾者。有烧桑木淋煎取灰霜，号为秋石者。有烧金标草及粪灰，取霜，号为铅汞者。有用胞衣号"河车""紫房"者。有烧砂锡钱取铅珠，号为丹中真铅者。有以银鸡子养朱砂及汞，伏火矾为"张果老龙虎丹"者......

为了强调只有他们的方法才是真正有效之法，他们便又强调"师传口授"的重要性，以自神其术，并保障在各种烧炼之术的竟争中不会丧失了优势。

可见自汉魏南北朝以迄隋唐，烧丹术不断失败之历史，不唯未使炼丹术式微，反而使它更为蓬勃了。炼丹之法门，在不断失败中，也不断汲取教训，损益精进。以至于烧炼之学，至隋唐才真正达到高峰，术法之繁，实非葛洪那个时代所能比。

但是，这些烧炼之术不论如何精进，均只限于"术"的层次，理论上并无进展。唐初，道教在义理方面，既已从重新消化老子庄子和吸收佛教理论两个方面打开了新的格局，在思想上就不会再满意于这种形态。故省思六朝以来道教另一种思想脉络：气论，并予以深化，便成为一个充满新的可能性的方向。

三

日人福永光司对隋唐思想史曽做了个有趣的描述：说六朝以隋迄唐，佛教义理着重在说明真如世界之理，这个理固然是空理，但佛徒论理不论气，却是一基本特点。像华严宗所铺陈的"理法界"或"理事无碍"境，推宇宙究极之原理在其真性空寂之理，而不是道家所说的气，甚为明显。宗密«原人论»即曾批判儒道二教"道法自然而生元气，元气生天地，天地生万物"之说谓："天地之气本无知，人票无知之气，安得类然起有知？草木亦皆气禀，何以无知？" 因此，六朝至隋唐佛道之对立，他认为可视为佛教对"道以气为宗"的批评，是一种"理"与"气"的对立。

但是，他又发现佛教在理论层面反对讲气，在实践层面却颇受道教胎息服气、吐故纳新等气术之影响，例如«云笈七签»卷五九便收有«达摩大师住世留形内真妙用诀»«昙鸾法师服气法»等书，教人"息气常在气海，气海即元气根本"。是在坐禅时，以此加强僧人之数息观。

由此，他更发现佛教还吸收了与道教服气论相关之医学。如«金光明经»虽在北凉时即有汉译，但初唐义净的新译本«金光明最胜王经»中却有不少与道教调气治病说相同的文字。而唐代，又正是一个以气论医学最重要的时代。因此他提醒我们应从气的角度去看佛道交涉史。

他这个讲法点出了一个思想史的重点：气论在唐代思想史上的重要性。且历来讲思想史，偏重于说明思想家的理论构造，忽略了气论不仅见于理论层面，也实际影响到人的精神修持及形体调养活动。福永光司此说，恰好可以教人重新注意这其间的问题。

是的，环绕着隋唐道教医学、养生学的，气的观念仍是不可忽视的。隋大业年间，太医博士巢元方«诸病源候论»五十卷，论各种疾病的症候，一般认为是我国病因病征学最重要的著作，因为它并未收载任何治病的方药。但此书其实不仅只是论症候，它也有疗法，其疗法即是补养宣导，尤其是行气法和导引法。近四百法，如"龙行气，叩头下视，不息十二通。愈风疥恶疮，热不能入""蛇行气，曲卧以正身，复起踞。闭目随气所在，不息，少食以通肠，服气为食，以舐为浆""冥心，从头上引气，想以达足之十趾及足掌心...... ，凡此种种，俱见行气、服气、引气，在隋代乃是官方正式疗病之法。

其后医道之最着者为孙思邈，其«摄生真录»«真气铭»«保生铭»«存神炼气铭»«气诀»«摄养枕中方»等，清楚地说明了孙真人的养生治病学，与陶弘景«养性延命录»有直接之关联，除服气疗病、导引按摩之外，更讲胎息定观以求长生久视。

孙思邈之道派归属，目前尚不甚明了，但由其说服气的部分看，当与上清道颇有关系。

上清道也是唐朝势力最大的道派。隋唐之际，道士王远知，曾师事陶弘景，隋场帝唐太宗都很崇奉他。其门徒最着者为潘师正，潘氏弟子之著名者，则有吴筠与司马承祯。二人年辈略晚于孙思邈。司马承祯著有«天隐子养生书»«坐忘论»等，吴筠着有«形神可固论»«玄纲论» «南统大君内丹九章经»。

在司马承祯已卒，而吴筠仍活跃之际，王冰（道号启玄子）重新整理了«内经素问»，并补了<天元纪论> <五运行论> <六微旨论> <气交变论> <五常政论> <六元正纪论><至真要论>七篇，以六气应五行为说;又对其书做了详细的注解，以<四气调神论> <生气通天论> <阴阳应象论>等为首，而以论经脉及针法者列于后，改造了«内经素问»的理论性质，在医学史上影响尤其深远。

假若我们把唐朝初年成玄英、王玄览等人吸收佛教义理并深化对老庄的诠释，视为道教在隋唐问一种发展特征，则我们也可以说自隋至唐代中叶，以气为主的炼养理论，乃是道教发展的另一个脉络。

佛教天台宗之禅法亦是如此。

智者大师着有«修习止观坐禅法要»«六妙法门»«摩河止观»等。六妙法门，谓"佛有六经意，谓数息、相随、止、观、还、净"，次第相生六妙门，每一法门都有具体修习之方法。而其内容，重在调息。

«修习止观坐禅法要»说调息一事即含三法："一者下着安心，二者宽放身体，三者想气遍毛孔出人通同无障。若细其心，令息微微然、息调则众患不生、其心易定，是行者初入定时调息方法"。为配合调身，亦应宽放身体，它也采用了许多呼吸配合导引的方法，"作七八反，如似按摩法" 。

天台止观法门之精义当然不止如此，但由以上的叙述来看，它与胎息导引之间实有极密切之关联。原本安般守意之法，"禅心寄托于呼吸，与中国方士习吐纳者相似"，但禅修所重，毕竟在于守意，而非调息，智者之说，则显然吸收了道家的养生学。

其次，谓"息调则众患不生"，并在«修习止观坐禅法要»中立专节讨论如何调息治病，均与道教论服气行气治病相似。

其修止法，实即守一："脐下一寸名优陀那，此云丹田，若能止心守此不散，经久即多有所治";其修观法，首叙六字气诀："心配属呵肾属吹，脾呼肺口四圣皆知，肝脏热来嘘字至，二焦室处但言嘻"，以这呵、吹、呼、玉，四、嘘、嘻六字治病，也是汉魏以来之常法。

修观法又说了十二种调息法，谓"此十二种息皆从观想心生，今略明十二息对治之相：上息治沉重，下息治虚悬，满息治枯疗、焦息治肿满......"把息和观想结合起来说。

凡此，俱可见智者大师止观调息论结合了不少道家之说，但也因此而开唐人气论不少门径。例如孙思邈<存神炼气铭>提出一种新的胎息定观，纯从道教的传统看，是看不出渊源的。司马承被以"信、闲、慧、定、神"描述渐门五次第，亦必有取于佛家戒定意之说。足证智者所论，乃关键时代之关键作品，对孙思邈等人必有所启发。

四

历来论思想史道教史者，都说"内丹"一词是相对于烧采铅汞等药物烧炼丹药的"外丹"而说，其实都是知其一不知其二。内丹这个词语和观念，与唐代这种服气论的发展有密切的关系，从服气到区分内气外气，到将内气称为元气，再到以服元神为胎息，才形成内丹之说。

故张果«太上九要心印妙经»论内外丹，根本不从铅汞金石药物说，只从气说内外丹："其内丹不得，其外丹则不成。其外丹不得，则内丹无主。内丹者，真一之气，外丹者，五谷之气。以气接气，以精补精，补接之功不离阴阳二气" 。又说："一气者，胎息也。胎乃藏神之府，息乃胎化，元因息生，息因神为胎"。张果为吴筠、司马承桢同时人，其思路亦相仿佛，适可以相互比观。

但张果«太上九要心妙真经»另有与司马承祯、吴筠等人明显不同之处，那就是他论"火候""鼎炉""日云月魄""一斤十六两""周天三百六十四爻""坎卦进汞一两，离卦进铅一两""八卦朝元"的部分。如此论气、论炼养，显然另有渊源，那就是他由«周易参同契»得来的灵感。

唐代道士论易者原本就不少，但均未将易学与服气、炼丹等说相结合。结合易学以说存养炼气，并标举«周易参同契»，则大约在高宗玄宗时。

这时最重要的人物是刘知古。他曾上奏，谓神仙大药无出«参同契»者。

同样地，张果论"九还一气""七返还丹"，也是本诸«参同契»所说的："九还七返，八归六居"。这是丹字的新解，张果«太上九要心印妙经»就说："一心归命谓之还，五气不散谓之丹"。

故相对于金石之丹药而言，此可称为气丹。要成就这种丹，必须有个收摄心神的工夫，使心还归，与气相合，故又名还丹。唐人所着丹经，具有类似观点者，也大多只称此为还丹，如«大还丹契秘图»«大还丹金虎白龙论»«还金术»，都是如此。

从原理上说，收摄心神，乃是孙思邈、司马承祯以来，修道者便一致强调的原则与方向。可是如何落实这项原则，其收视返听的工夫，却人言言殊。司马承祯、吴筠乞灵于老庄学的传统、孙思邈有取于佛家，张果、刘知古便从«周易参同契»找到门径。

五

«周易参同契»，乃是"假借爻象，以论作丹之意"，而其所说之丹，则是金石制炼而成的所谓外丹。故大力批判内脏腑、存思内景、食气吐纳、导引运动、立坛祭祀等术法，并说："还丹可入口""服食三载，轻举远游"。可见他所说的，乃是可以服食之丹药。所以它所说的鼎器，是指烧炼用的器具，直径一尺五寸，厚一寸一分，三只脚。其中放置铅汞等药物，用火烧炼。以待铅汞化合变化，氧化还原，"赫然成还丹" 。

其过程，则借用«易经»的卦爻来形容，例如根据月亮晦望弦朔之运行规律，结合纳甲卦象阴阳之消长，把一月二十日分成六节，每五日一节，每一节分属一卦，然后就用卦来说明火候的进退。进火指加温、退火指冷却。又用十二消息卦来配合十二月、十二月干支、十二时辰、十二音律，谈炼丹时火候之循环。

另外，也采用五行的观念，将铅汞比喻为金木、龙虎，以五行生克的道理来描述炼丹的过程。以火烧金、金生水、水滋木，而俱归于土为其总原理，所以说："五行错王，相据以生，火性销金，金伐木荣，三五与一"。

«参同契»自汉代以后，，一直默默无闻，论者甚罕。刘知古和张果老等人重新将之表彰出来，遂使后来凡言内丹者都祖述此书，被推崇为"万古丹经王" 。但是，刘知古和张果老等人几乎吸收了整个«周易参同契»对炼丹过程及火候进退的描述架构，用以作为其修炼之工夫论内容，却在方向上有了个大逆转，将论铅汞炉火者，转为论气。

而刘知古其实还不是真正的内丹。因为他讲的阴阳之气并不是身体内部的气，而是外在的日月之气。所以说："还丹者何以度世耶？其食乎日月之精华者也""吾之所论丹者，龙虎也。流珠为青龙，青龙者日也。黄芽为白虎，白虎者月也。故日月之精气者，有变化之理，饵之者亦可以变化矣"。这其实乃是古服气论的一种发展。六朝以来，服日月光芒法、食日月精法均已甚为普遍，但实践法门都讲得很简单，不过吞咽而已。刘知古此处援用«参同契»，"论火候、定生成、莫不循卦于钟律"，故生面别开：

张果老则比刘知古更进一步，他也以气说丹，但不只是外气，更有内气。所以他也讲日月，但所指为日魂月魄："日属阳魂，月属阴魄。日中有鸡、西方金、肺之象，属阴，乃日魂藏月魄，魄满于魂，故日以清。月中有兔，东方木，肝之象，肝属阳魂。...... 魂魄者，乃人之铅汞也" 。这是他与刘知古迥异之处。

魂魄、铅汞，都是指身体内部的阴阳两种性质，这两种性质除了用魂晩铅汞来表述外，也可用坎离、心肾、青龙白虎、神气来指称，而其原则则在于阴阳调和。

其法与古来行气法颇为不同，故说："今时学道之人，使心运气，乱作万端，屈体劳形，非自然之道"。他推荐的办法，则是让心神专一来调气，再借气来定神，号称"神气不相离，精神内守"，其实就是守一存神的意思。先以此清神定心，然后神、魂、意、志、魄五行相聚，会于丹田，形成"真火"，以之炼丹。炼丹之法，依经文考之，首先应该是呼吸调息，所以说："神定则气定，气定则精定，三火既定，并会丹西，聚烧金鼎，返炼五行，运于一气，绵绵一昼一夜，一万三千五百息。"

那时恰好发生了一件怪事：汾州刺史崔恭幼女少玄有异迹，后传尸解，留了一首<守一诗> 。道士们碰上这个好题目，当然纷纷动笔。栖真子王损一为之章句、王屋山樵长孙巨泽为作«玄珠心镜注»。张果也有<玄珠歌> ，讲如何采日魂月魄而结玄珠。

故守一以得玄珠，应也是张果的想法。内守真火，聚而不散之后，吸外气、呼内气，阴阳升降（内气为阳、外气为阴），绵绵昼夜，息息无穷，便能成丹。

除此之外，身体内部的铅汞也要调和烧炼："每月初一日为首，正子时坎卦进汞一两，离卦进铅一十五两。次日坎卦进汞二两，离卦进铅十四两。至15日抽添数足。周而复始""上十五日魂守晩，下十五日魄守魂"。

他讲坎离龙虎铅汞火候，采用了«参同契»的架构，是非常明显的，但内涵完全不同。着重在神与气合、内与外合、阴与阳合、心肾相交、坎离互补、性命相守。因此丹分内外，必须相符。气分内外，必须相接。火分内外，也须相通。

六

总之，相对于炉火烧炼之术，唐朝已有不少人提出另一种思路，说烧炼之药并非金石铅汞，而是气。

这些气，或指日月之气，或指身内之气，或指五谷之气，都非金石铅汞。故古丹经所云之铅汞或水火均须另做解释。于是就出现了"真水""真火""真铅""真汞"的讲法。

丹，也一样，不再指丹砂丹药，而是指气。内气称内丹、外气称外丹;心还于气，或阴阳两气相往还则称还丹;又或以内外气为金丹。

这都是新的铅汞丹药论。在论述其修炼方法时，他们喜欢借用汉朝魏伯阳«参同契»的火候论来说明抽添进退的方法，示人以径路。这种做法，重新表彰了«参同契»，却也改造了它，影响到后来唐末五代乃至宋代大规模的«参同契»新诠释路向。

其中张果老就是非常有成绩的一位。他以心神为性、以气为命的讲法，更开启了内丹家讲"性命双修"的门庭。唐末五代彭晓、钟离权、吕洞宾等人的内丹理论，正是顺着这样的路子发展而成的。后人把钟离权、吕洞宾拉来和张果老一同作为"八仙"的成员，虽然乱了辈分，却暗示了他们道法相通的缘故，并不是乱凑数的。