任蜜林丨纬书与汉代的思想世界

纬书与汉代的思想世界

文丨任蜜林

纬书是汉代比较独特的文化现象，对当时的社会、政治、文化有着巨大影响。其不但影响当时的政策制定、官吏任免、封禅祭祀等国家大事，而且也影响知识分子和平民百姓的思想和信仰。然而这样一种对汉代产生重大影响的文化，却未能引起足够的重视。这固然与人们对整个汉代思想的看法有关，但同时也反映了纬书在研究者那里是没有地位的。一般思想史和哲学史仅简略对其论述，并且评价很低，如认为其是“封建神学”“低级迷信”。从历史的眼光来看，这些评价并不符合历史事实。因为其之所以能在当时产生那么大的影响，并非仅仅是用“封建神学”“低级迷信”等所能解释的。一方面它固然适应了当时的社会、政治需要，另一方面也说明其在思想上有其合理性。

纬书思想是对以董仲舒为代表的汉代儒家思想的进一步发展，其试图把儒家宗教化。虽然这种努力最终以失败而告终，但并不能否认其对儒家思想推进的努力。因此还应把其归到儒家思想范围之内来看待，只不过属于儒家中神秘主义一派。

第一节 汉代思想与汉代新儒学

在中国思想史的研究中，汉代思想的研究一直处于薄弱地位。而且在一般研究者看来，汉代思想缺乏创见，没有纯粹的哲学。张岱年说：

中国的哲学，以周秦哲学为最宏伟，创造力最雄厚，内容最丰富，为以后的哲学所不及。汉代实也可以说并无纯粹的哲学，魏晋玄学则未有充分的发展；后来比较成熟的只是宋明道学，然亦不及周秦哲学之丰富活泼。[1]

在张先生看来，中国哲学以周秦最具创造力、最成熟。不但魏晋玄学不可及，就连宋明理学也无法与之相比。而汉代哲学则被张先生定为“无纯粹的哲学”，这说明在张先生心目中汉代哲学的地位是很低的。其实这并非张先生一人的看法，牟宗三也说：“先秦之后是两汉，但两汉经学之中较少哲学问题，因此我们略过不提。”[2]牟宗三也认为两汉哲学问题较少，因此可略而不谈。

蒋维乔在姚舜钦《秦汉哲学史》序中说：

自来治哲学史者，叙先秦思想，则有声有色，如春花怒放，取之不尽，用之不竭。至叙及秦汉哲学，则材料既觉其贫弱，思想尤不见崭新，正如秋夜寂寥，索索无生气者。盖以先秦思想是创造的，秦汉之思想是因袭的，事实如是，无可讳言也。[3]

蒋维乔所谈的是20世纪30年代学界对秦汉思想的看法，当时学者对于秦汉思想评价很低。到了20世纪80年代，这种看法并没有多大改变。李泽厚说：“处在先秦和魏晋两大哲学高峰之间、以董仲舒为重要代表的秦汉思想，在海内外均遭低贬或漠视，或被斥为唯心主义、形而上学，或被视为‘儒学一大没落’。”[4]这种说法可以代表20世纪80年代思想界对于秦汉思想的看法，与蒋维乔所描述的并无多大改变。这说明虽然经过少数学者的努力，但秦汉思想仍然未能引起人们足够的重视。

然而汉代思想果真毫无生气、毫无创造力吗？事实恐怕不尽如此。汉代是我国历史上一个重要发展阶段，不但政治、经济得到很大发展，而且在思想史、文化史上也具有非常重要的地位。儒家是在汉武帝时取得“独尊”地位的，此后儒家才成为封建社会的正统思想。道教亦产生于东汉末年，之后对我国的社会、政治、文化产生了重大影响。佛教也是在东汉明帝时传入我国的，并且逐渐扎根、发展的。中国文化向来以儒、释、道并称，而这些思想都是从汉代才真正开始对中国的社会、政治、文化发生作用的，因此，汉代思想在中国历史上具有不可替代的作用。徐复观说：

两汉思想，对先秦思想而言，实系学术上的巨大演变。不仅千余年来，政治社会的格局，皆由两汉所奠定。所以严格地说，不了解两汉，便不能彻底了解近代。即就学术思想而言，以经学史学为中心，再加以文学作辅翼，亦无不由两汉树立其骨干，后人承其绪余，而略有发展。一般人视为与汉学相对立的宋明理学，也承继了汉儒所完成的阴阳五行的宇宙观、人生观；而对天人性命的追求，实亦顺承汉儒所追求的方向。[5]

李泽厚也说：

以阴阳五行来建构系统论宇宙图式为其特色的秦汉思想，是中国哲学发展的重要新阶段。正如秦汉在事功、疆域和物质文明上为统一国家和中华民族奠定了稳固基础一样，秦汉思想在构成中国的文化心理结构方面起了几乎同样的作用。[6]

可见，秦汉思想不但对中国的政治格局、学术思想有着重大影响，而且对于中国文化的心理结构形成也起着重要作用。其实，对于秦汉思想的重视，并非徐复观、李泽厚二人的看法。

吕思勉在姚舜钦《秦汉哲学史》序中早就指出：

然则先秦之学，周于世用者，汉人皆已取其意而用之矣。又独隆儒者，平世之治，固当以教化为本，夫为学者，不能不专攻以致其精，及其用之也，不能无兼揽以成其大，诸子之学，譬诸水火，相灭亦相生；贵兼收并蓄，而不可以相无，庄周久言之；而杂家亦久行之矣。道家言“君臣并至，使各自明；”儒者亦曰：“学无当于五官，五官弗得不治；”安得谓汉世学术，不逮先秦乎？[7]

汉代思想非无创新，而是对先秦思想中于世有用者而融合之。表面看来，这种融合无甚创见，然实不然。姚舜钦说：

先秦哲学是创造的，各有特创的学说；不特不拾人余唾，且极力排斥异说。秦汉哲学是混成的。虽以墨守一家之说相标榜，实多容纳他说。此种情势，时代愈后而愈甚。秦汉哲学是翻陈出新的。先秦哲学在其当时既系初创，自然是崭新的了；到秦汉时，历时既久，渐成陈说。秦汉哲学家，乃或以各种不同的互相配合，或则引用陈说，而附以新诠释。如此重新布置，自然壁垒一新了。他们造成新说，仍冒旧说之名；世人亦遂多误认为旧说，然仔细推寻，其中同异之迹，自有可见。先秦哲学是纯的，秦汉哲学是驳的。[8]

这种看法是很正确的。虽然汉代哲学在表面上看来，驳杂无别，然实际上是一种融合各家的新思想。套用冯友兰先生“旧瓶”与“新酒”的比喻，可以说汉代思想虽仍标先秦旧说之“旧瓶”，然所装之酒固已变矣。此“酒”虽是把以前各种之“旧酒”装入“旧瓶”内，然亦可称为一种“新酒”也。

从另一方面讲，学者之所以认为汉代 “无纯粹的哲学”，与他们对哲学的理解有关。汉语中并无“哲学”一词。“哲学”一词，是日本学者西周从希腊文翻译而来的，后来我国黄遵宪又把它从日文中借用过来。所以在一般人看来，哲学乃从西方而来，因此治中国哲学史必以西方哲学史为标准。冯友兰说：

哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。[9]

张岱年亦说：

有一类学问，其一特例是西洋哲学，这一类学问之总名是哲学。如此，凡与西洋哲学有相似点，而可归入此类者，都可叫作哲学。以此意义看哲学，则中国旧日关于宇宙人生的那些思想理论，便非不可名为哲学。[10]

二人皆认为哲学源于西方，因此，要分析中国哲学，亦需参照西方哲学来选取材料。以西方哲学为标准，汉代 “无纯粹的哲学”也就在情理之中了。哲学固然来自西方，但并非仅限于西方。如果以西方哲学为标准，则中国有无“哲学”尚成问题。即使以西方哲学标准划分的宇宙论、人生论、知识论来看，也不能认为汉代 “无纯粹的哲学”，因为汉代思想家对于宇宙论、人生论等也有着深入的思考。

由于对汉代思想的贬低和轻视，学者对汉代儒家的评价也不是很高。张岱年说：“儒家与阴阳家之混合，是西汉思想的特色，当时人都好谈灾异，好谈天人感应。这实乃是思想低落的表征。”[11]对于汉代儒家的批评，最具代表性的看法由劳思光提出。其说：

秦汉之际，古学既渐失传，思想之混乱尤甚。南方道家之形上旨趣、燕齐五行怪迂之说，甚至苗蛮神话、原始信仰等等，皆渗入儒学。以致两汉期间，支配儒生思想者，非孔孟心性之义，而为混合各种玄虚荒诞因素之宇宙论。等而下之，更有谶纬妖言流行一时。观董仲舒之倡“天人相应”，盛谈符瑞灾异，以及夏侯氏据《尚书·洪范》以作预言，可知其大略矣。

思想混杂之结果，使中国哲学思想退入“宇宙论中心之哲学”之幼稚阶段。另一面“伪作”丛出，又益使先秦思想真义不传。汉代初期，以书简流传绝少，汉廷乃征求遗书。因之，遂有造伪书以上献之恶劣风气。其中影响最大者，乃取某种文件资料，伪托为圣哲之著作。如《尔雅》托于周公，《易·十翼》托于孔子，《礼记》中《大学》一篇托于曾子，《中庸》一篇托于子思，皆其最著者也。此类文件所伪托之作者，皆儒家最具权威地位之圣贤人物，于是俗儒乐道其书，学者亦尊信成习。其影响直至唐宋而不改。而孔孟心性之义，成德之学，反为此一套伪作文件所掩。此中国哲学史一大关目，固不仅为中期之大事也。[12]

在劳氏看来，儒家发展到汉代已经背离了原始儒家的真谛。因此汉代儒家是原始儒家的堕落。因为秦汉儒家把一些非儒学的东西融合到了原始儒家的思想之中，如南方道家的形上学、燕齐方士的阴阳五行说和苗蛮的神话信仰等，这样儒家就变成了一种“混合各种玄虚荒诞因素之宇宙论”，而非“孔孟心性之义”。另外，劳氏认为这时期“伪作”丛出，从而淹没了孔孟的心性之义、成德之学。可见，劳氏是以是否“心性之义”来判定儒家的。如果符合这个标准，就是“真儒家”，反之，则是“伪儒家”。他说：

入汉，则说经诸儒生，多受阴阳家之影响。董仲舒所倡天人相应之说，实此一普遍风气之特殊表现，并非董氏之独创。天人相应之说既兴，价值根源遂归于一“天”。德性标准不在于自觉内部，而寄于天道，以人合天，乃为有德。于是，儒学被改塑为一“宇宙论中心之哲学”。心性之精义不传，而宇宙论之观念，悉属幼稚无稽之猜想。儒学有此一变，没落之势不可救矣。此中尤严重者，为此诸人立说之依托问题。曩之反孔孟者，不假孔孟之言，墨翟非儒，即讥孔丘；荀卿言性恶，即攻孟子。今汉儒则不然，明以阴阳五行之宇宙论观念为据，而故意以此解《春秋》，解《书经》，不谓此乃自己之所见，而必谓此乃儒学经典之本意。[13]

由于董仲舒提倡“天人感应”思想，把一切价值的根源归于“天”，而非“心”或“性”，所以严重地背离了孔孟的心性之学。而且在劳氏看来，汉代的宇宙论思想皆属“幼稚无稽之猜想”，没有半点价值。

董仲舒画像

汉代儒家果真是原始儒家的堕落？果真于儒家毫无贡献吗？如果按照劳思光的“心性”标准来判定是否儒家的话，非但汉代儒家不能列入儒家，就连孔子、荀子这样的大儒也不能完全列入儒家了，因为“心性”之学在他们的思想中并不占有非常重要的地位，到了子思、孟子才把心性思想突出出来。孔子对于“心性”论述极少，荀子亦没有把“心性”置于思想的基础地位。这样看来，孔、荀亦不能算作“真儒家”了。劳氏的这种区分显然不能令人信服。其实，即使按照劳氏“心性之义”的标准，汉代儒家亦非于“心性”全然不顾，董仲舒对于“心性”就有着深刻的思考。

如果我们历史地看待汉代儒家，则汉代儒家也是儒家发展史上的重要阶段。劳思光说汉代儒家融合了道家形上学、燕齐方士的阴阳五行说以及一些原始信仰，所以不能算作“真儒家”。然而，如果我们换一种角度来看，这正说明汉代儒家对原始儒家作出了很大的发展，推进了原始儒家的进步。在这个意义上讲，汉代儒家也可称作“新儒学”。宋明理学之所以被称作“新儒学”，就在于其发展了早期儒家思想，而且也融合了佛教、道教等其他学派的思想。如果按照劳思光的看法，宋明理学亦不能称作“真儒家”了。

对于汉代儒学，李泽厚曾说：

董仲舒的贡献就在于，他最明确地把儒家的基本理论（孔孟讲的仁义等等）与战国以来风行不衰的阴阳家的五行宇宙论具体地配置安排起来，从而使儒家的伦理政治纲领有了一个系统论的宇宙图式作为基石，使《易传》《中庸》以来儒家所向往的“人与天地参”的世界观得到了具体的落实，完成了自《吕氏春秋·十二纪》起始的、以儒为主融合各家以建构体系的时代要求。[14]

在李泽厚看来，以董仲舒为代表的汉代儒家使孔孟儒家的仁义学说得到具体的落实。这非出于当时思想家的主观创造，而是当时时代发展的客观要求。秦朝结束了战国诸侯混战的局面以后，一个统一专制的帝国出现了。事实证明，儒家那种只讲仁义、不谈实用的思想并不适合当时国家的政治统治，孔子、孟子四处碰壁就很好地说明了这一切。到了秦汉时期，儒家也对原始儒家思想进行了调整，一方面仍保持着儒家的基本要素，如仁义道德等；另一方面，也吸收了其他各家的合理思想，尤其是法家的实用思想。“这个所谓‘新’儒家的根基，无论从实践上或理论上，都已大不同于原始儒家，它是在讲求功利效用的法家政治实践的基础上，尽量吸收改造各家学说后的一种新创造。”[15]正因为进行了这种调整，儒家才慢慢为统治者所采纳，从而成为古代社会的正统意识形态。

而且“心性之学”并不能完全概括儒家的基本思想，如果仅把儒家思想局限于“心性之学”的话，那么儒家就成为一种仅关心个体修养，而不关注天下国家的思想了，这样就把儒家看得狭隘了。有学者不满于“心性之学”的提法，而提出“政治儒学”。[16]其实儒家思想是一个完整的整体，“内圣”和“外王”皆是其不可缺少的部分。如果夸大一方而忽略另一方都是片面的。

另外阴阳五行学说，并非与儒家无关，亦非燕齐方士独创。阴阳五行思想起源甚早，“五行”可能与殷商卜辞中的“五方”观念有关，《尚书·洪范》九畴中第一条就提到“五行”：“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土”；“阴阳”最早则出现在《诗经》：“相其阴阳，观其流泉。”（《大雅·公刘》）虽然阴阳五行思想到后来有所改变和发展，但并不能说是燕齐方士的独创，他们只不过把阴阳五行思想进一步发展、夸大而已。因此，阴阳五行思想并不是外在于儒家的，而是儒家中本有的思想。只不过到了战国末年，燕齐方士发挥了阴阳五行思想，并用其解释宇宙中的一切现象，从而成为一种“阴阳五行家”。这种思想对于当时的社会、政治、文化产生了重要影响，当时的思想无一不受其影响，如《吕氏春秋》《淮南子》、陆贾、贾谊、董仲舒等。

汉代儒家是儒家思想发展的重要阶段。儒家之所以能发展，并不在于其固守某些东西（如“心性”等），而在于其能适应所面对的社会、政治、文化环境。宋明儒家所面对的是如何在佛、道两家思想盛行的情况下为儒家重新取得地位。虽然其受到了佛、道二家思想的影响和刺激，但并不能因此而否认其作为儒家的根本属性。汉代儒家所面对的则是如何在黄老道家、法家等思想盛行的情况下取得上层阶级的青睐，以获得正统的思想地位。他们虽然吸收了其他学派的思想，但作为儒家的仁义道德、伦理纲常等核心内容并没有丢失。因此，与宋明儒学一样，汉代儒学也是儒家历史上的一个重要发展阶段，也可称作一种“新儒学”。

第二节 神秘主义与理性主义

儒家在历史上有着不同的派别和形态，并没有一个一成不变的儒家。按照历史发展阶段的不同，有原始儒家、汉代儒家、宋明儒家、现代新儒家等形态。根据类别，则有理性主义和神秘主义的划分。

一般来说，理性主义指排斥神秘性、宗教性，提倡人的理性。经过春秋时代的人文主义思潮，思想界逐渐排除了鬼神、巫术等神秘主义思想，兴起了一股提倡天道、求诸理性的思潮，可称为“轴心时代”或“哲学的突破”。其基本特征是：“承继着西周文化的发展趋向，充满实证精神的、理性的、世俗的对世界的解释越来越重要，而逐渐忽视宗教的信仰、各种神力及传统的神圣叙事。宗教性和非宗教性的仪典形式逐步让位于德性精神的强调，礼仪文化渐渐转化，形式化的仪典文明渐渐变为理性的政治思考和道德思考。”[17]道家老子把一切都归于道，否定鬼神思想。孔子亦注重人的德性，对于鬼神等神秘性的东西“存而不论”。到了孟子、荀子，理性主义已经成为儒家的主导。但神秘主义并没有完全消失，相反在汉代曾一度压过理性主义。

神秘主义常常与宗教联系在一起。世界上多数宗教在教义和主张上虽然不尽相同，但大多都有神秘主义倾向。英奇（W. R. Inge）在《宗教中的神秘主义》一书中指出：“神秘主义意味着与上帝交流，即与一个构思出来的最高实在交流。”[18]普夫莱德勒（Pfleiderer）说：“神秘主义是自己与上帝合一的直接感觉。”普林格尔·帕蒂森（Pringle Pattison）也说：“神秘主义意味着人尽力用智力抓住神的本质或事物的最高本体，并沉醉于同最高实体交流的幸福之中。神秘主义首先指的是哲学层次上的，然后才是宗教层次上的。上帝不再是一个对象而成为一种体验。”[19]这些都认为神秘主义是一种与上帝的交流或体验，是人类个体对于上帝的把握。

世界的多数宗教都包含“神秘体验”内容。史蒂文·卡茨（Steven T. Katz）指出：

基督教神秘主义者通常说他们的体验是“与上帝合一”（Union with God）。印度教的神秘主义者则说他们的体验是个体与婆罗门或最高的本体的合一。基督徒说他们的体验是支持一神论的，而不是一种与上帝真实合一的体验，他们所理解的“合一”不是同一性，而是一些其他的关系，如相似关系。印度教则坚持同一性，他们说他的体验建立在作家通常所论述神秘主义的“泛神论”基础之上——尽管印度人通常不用西方术语。佛教神秘主义（至少根据一些佛经的译本）并不谈上帝或婆罗门或一个最普遍的自我，他们解释神秘体验根本不包括一个最高存在的概念。[20]

这说明不同宗教的“神秘体验”是不同的，基督教强调个体“与上帝合一”，印度教则是对婆罗门的体验，而佛教的神秘体验不存在一个最高的对象（Supreme Being），而是一种对“空”的体验，是克服有我的心灵状态。[21]史华兹也指出了这一点：“在大多数被称为神秘主义的取向中，存在着这样一种假设——即具有有限性的人类或某些具有有限性的人类能够达到‘一’（oneness），或能够与实在的终极基础取得某种神秘主义的合一，而且这种教义往往持内在论或泛神论的立场（也许早期佛教是个例外）。”[22]这些神秘体验尽管有些差别，但具有一些共同的特征：不可言喻的、直觉的、瞬间获得的、受动的、神圣感、实在感，而其根本特征则是“合一性”体验。[23]并且这些神秘体验的对象大多具有人格性，如基督教的上帝、印度教的婆罗门。

与这种宗教的神秘主义不同，冯友兰在《中国哲学中之神秘主义》一文中说：“神秘主义一名，有种种不同底意义。本文所说神秘主义，乃专指一种哲学，承认有所谓‘万物一体’之境界者；在此境界中，个人与‘全’（宇宙之全），合而为一；所谓主观客观、人我内外之分，俱已不存。”[24]与宗教的神秘主义相比，我们可以称此种神秘主义为“哲学神秘主义”。这种神秘主义与宗教神秘主义（佛教神秘主义是个例外）一个明显的不同就是没有一个人格神的对象，是一种“万物一体”或人我内外合一的精神境界。

冯友兰先生

可见，神秘主义又有宗教神秘主义和哲学神秘主义之分。哲学神秘主义是从宗教神秘主义发展而来的，其排除了宗教神秘主义中的人格神，并吸取了宗教神秘主义“一体”的思想。按照这种区分，孔子、孟子、荀子、柳宗元、张载、朱熹、王阳明等基本可归入理性主义传统，以董仲舒为代表的汉代儒家则可归入神秘主义传统。如孔子对于鬼神采取一种存疑的态度，“未能事人，焉能事鬼？”（《论语·先进》）荀子对陨星、木鸣、日蚀等自然现象则作了自然主义解释，“星队、木鸣，国人皆恐。曰：是何也？曰：无何也，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也”（《荀子·天论》）。董仲舒则把宇宙万物都统摄在具有神学意义上的“天”之下，“天者，百神之君也，王者之所最尊也”（《春秋繁露·郊祭》），“天者，群物之祖也，故遍覆包函而无所殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之”（《汉书·董仲舒传》）。“天”是百神中的最高神，无所不包、无所不管，是万物的祖先。当然这种区分不是绝对的，理性主义也可包含神秘主义内容，神秘主义也可容纳理性主义内容。[25]

按照理性主义和神秘主义的区分，谶纬可归于神秘主义一类。谶纬是对董仲舒以来的儒家思想的进一步发展，大谈天人感应、阴阳五行、灾异祥瑞等神秘主义内容。神秘主义到汉代以后逐渐式微，一些内容被道教、佛教以及术数等吸收。一些内容则经过内在转化，发展为哲学神秘主义，为宋明思想家所接受，尤其对心学一派产生了重要影响。

第三节 纬书与汉代思想

纬常常与谶联在一起，称作“谶纬”。其实从时间和内容来看，二者都是不同的。从形成时间来看，谶在战国时已经出现，而纬则形成于西汉中后期。从内容来看，谶与纬也不相同。《说文》曰：“谶，验也。”《释名》曰：“谶，纤也。其义纤微而有效验也。”《说文》又曰：“经，织从丝也”、“纬，织衡丝也”。段玉裁注曰：“‘织衡丝’者，对上文‘织从丝’为言，故言丝以见缕。经在轴，纬在杼。《木部》曰：‘杼，机之持纬者也。’引申为凡交会之称。汉人左右六经之书谓之秘纬。”可见，谶是一种预测吉凶的、神秘应验性的预言，纬则是对经书的一种推演性的解释。正如《四库全书总目提要》所说：“案儒者多称谶纬，其实谶自谶，纬自纬，非一类也。谶者，诡为隐语，预决吉凶。……纬者，经之支流，衍及旁义。”由于历史、政治以及材料等方面的原因，我们很难把纬书中的谶与纬区分开来，因此，除非特别说明，这里说的纬书是从广义意义来讲的。[26]纬书与汉代的社会、政治、文化有着极为密切的关系，这里仅讨论其与汉代思想的关系。这主要表现在两个方面：一方面纬书的产生受到汉代思想的影响，如阴阳五行、天人感应、祥瑞灾异等思想为纬书的产生奠定了思想基础。另一方面，纬书产生以后又对汉代思想产生了重要影响。当时的思想家，无论是今文学家，还是古文学家，都或多或少地受到纬书思想的影响。

阴阳五行思想兴盛于战国末年，其代表人物是邹衍，《史记·孟子荀卿列传》曰：

邹衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之于身，施及黎庶矣。乃深观阴阳消息而作怪迂之变，《终始》《大圣》之篇十余万言。其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。先序今以上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰，因载其禨祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中国名山大川，通谷禽兽，水土所殖，物类所珍，因而推之，及海外人之所不能睹。称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。

邹衍看到当时统治者骄奢淫侈，不能崇尚道德，所以根据阴阳五行思想作“怪迂之变”和“五德终始”思想，其目的是规劝统治者。这种思想在秦汉影响甚大，如《吕氏春秋》《淮南子》、董仲舒等都受其影响。现存纬书亦有大量的阴阳五行思想，这说明纬书是在阴阳五行思想兴盛的情况下产生的。

天人感应思想是汉代思想的另一特色。当时多数思想家认为天与人之间存在相互感应的关系，如《淮南子》曰：“天之与人有以相通也。故国危而天文变，世惑乱而虹蜺见，万物有以相连，精祲有以相荡也。”（《泰族训》）董仲舒曰：“美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见。”（《春秋繁露·同类相动》）这可能受到《中庸》“国家将兴，必有祯祥。国家将亡，必有妖孽”思想的影响。纬书大谈天人感应，就是当时天人感应思想流行的结果。

灾异与祥瑞思想在汉代也很流行。祥瑞和灾异思想早已有之，殷商卜辞中就有上帝为了惩罚人类而降旱、降祸的记载。陈梦家说：“殷人的上帝或帝，是掌管自然天象的主宰。……上帝之令风雨、降祸福是以天象示其恩威。”[27]到了春秋战国时期，灾异和祥瑞思想广泛流行，《左传》把大量的自然灾害如日食、水灾、旱灾、虫灾都记录下来。在《春秋公羊传》《穀梁传》看来这些都有“微言大义”，是上天对统治者的警告或惩罚。到了汉代，《春秋》公羊学兴盛，对于灾异思想也很重视。如董仲舒说：“天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变而伤败。”（《汉书·董仲舒传》）《汉书》《后汉书》的《五行志》记载了大量灾异事例，也可说明这种思想在当时的影响。祥瑞思想渊源也很早，如上面卜辞、董仲舒、《中庸》中的说法。到了汉代，祥瑞和灾异思想几乎成为思想界的共识。后来纬书记载的大量灾异、祥瑞，也应受到汉代灾异、祥瑞思想的影响。钱穆曾指出：“图谶之于后汉，抑犹阴阳灾异之于先汉也。”[28]需要说明的是，阴阳灾异与图谶不是毫无关系，后者是在前者的基础上形成的。

汉代经学盛行，对于当时的社会、政治、思想产生了重大影响。在西汉前中期，今文经学流行，这对后来谶纬的形成有很大影响。皮锡瑞说：“汉有一种天人之学，而齐学尤盛。《伏传》五行，《齐诗》五际，《公羊春秋》多言灾异，皆齐学也。《易》有象数占验，《礼》有明堂阴阳，不尽齐学，而其旨略同。”[29]西汉今文经学盛行，多谈天人灾异、象数占验。《尚书》的五行思想、《齐诗》的四始五际思想、《春秋公羊传》的灾异思想、易学的象数思想以及《礼记》的明堂阴阳思想，后来大多都被纬书吸收。对于这些，谶纬有的直接抄录原文，有的则是略加解释，有的则对传文疏证阐发。[30]

自然科学、术数思想以及神仙方术在汉代也有了极大的发展。天文学在当时取得了巨大成就，如著名的盖天说、浑天说、宣夜说就盛行于汉代。医学在当时也很发达。马王堆出土的大量医书就说明了这一点。《黄帝内经》《伤寒杂病论》等著名医书也在此时形成和流传。《黄帝内经》虽为医书，但其中有大量的阴阳五行、天人感应思想。术数文化在我国起源很早，可以追溯到夏、商的巫文化。到了战国秦汉时期，它仍有着很大的影响。这一点可以从《汉书·艺文志》和出土文献中得到证明。神仙养生思想在秦汉时期也比较兴盛，秦始皇、汉武帝等人对于这些都很迷信，他们曾笼络不少方士，想尽一切办法寻求长生。天文学、医学、术数、神仙等思想对于谶纬的形成都有着重要影响。

综上可知，以天人感应、阴阳五行、灾异等思想为特色的汉代思想在当时产生了很大影响。谶纬之所以能在当时兴起和兴盛，与这种思想基础是分不开的。

谶纬形成以后，又反过来对汉代的思想文化产生了重大影响。当时上至皇帝官吏、王公大臣，下至平民百姓，无不受到这种思想的影响。

王莽对于符命、图谶深信不疑。东汉光武帝也笃信图谶，其取得政权曾利用图谶，后来在同公孙述争论正统性时还利用图谶来论证自己统治的合理性。光武以下诸帝，如明帝、章帝皆于图谶信而不疑。《后汉书·张衡列传》曰：

初，光武善谶，及显宗、肃宗因祖述焉。自中兴之后，儒者争学图纬，兼复附以妖言。

上之所好，下必甚焉。当时一切大事，如制礼作乐、封禅祭祀、判定经学优劣、官职任免等，皆取决于谶纬。中元元年（56），光武帝“宣布图谶于天下”（《后汉书·光武帝纪下》）。这表明谶纬已经成为国家的意识形态。在东汉一代，谶纬又被称作“内学”“秘经”，“后王莽矫用符命，及光武尤信谶言……自是习为内学（注曰：内学谓图谶之书也。其事秘密，故称内），尚奇文，贵异数，不乏于时矣”（《后汉书·方术列传上》），“夫孔丘秘经（注曰：秘经，幽秘之经，即纬书也），为汉赤制”（《后汉书·苏竟杨厚列传》）。这说明纬书的地位当时已经居于经书之上。

皇帝对于图谶的推崇引起了官僚士大夫竞相学习图谶的风气，如：

苏竟，字伯况，扶风平凌人也。平帝世，竟以明《易》为博士讲书祭酒。善图纬，能通百家之言。（《后汉书·苏竟杨厚列传》）

杨厚，字仲桓，广汉新都人也。祖父春卿，善图谶学，为公孙述将。（《后汉书·苏竟杨厚列传》）

时博士渤海郭凤亦好图谶，善说灾异，吉凶占应。（《后汉书·方士列传上》）

李郃，字孟节，汉中南郑人也。父颉，以儒学称，官至博士。郃袭父业，游太学，通五经。善《河》《洛》风星。（《后汉书·方士列传上》）

廖扶，字文起，汝南平舆人也。习韩《诗》、欧阳《尚书》，教授常数百人。……专精经典，尤明天文、谶纬、风角、推步之术。（《后汉书·方士列传上》）

樊英，字季齐，南阳鲁阳人也。少受业三辅，习《京氏易》，兼明五经。又善风角星算，《河》《洛》七纬，推步灾异。（《后汉书·方士列传上》）

韩说，字叔儒，会稽山阴人也。博通五经，尤善图纬之学。（《后汉书·方士列传下》）

《后汉书》中所记载“善图纬”之人还有很多，这里就不一一列举了。从上可知，一方面图谶之学与风角、推步等术数文化联系在一起，另一方面这些“善图纬”之人大多通晓经学。这说明谶纬并非仅仅是一种民间文化，而且与士大夫的精英文化有着莫大关系。

谶纬在当时的影响还反映在汉碑中：

《杨震碑》：明《尚书》欧阳、河洛纬度。（《隶释》卷十二）

《袁良碑》：典郡职重，亲执经纬。（《隶释》卷十）

《周勰碑》：总六经之要，括河洛之机。（《金石古文》卷九）

《郭泰碑》：考览六经，探综图纬。（《金石萃编》卷十二）

杨震、袁良等人皆是当时名士，这说明图谶之学在东汉士大夫那里有着很大的势力。除了这些官僚，还有一些不见于《后汉书》的官僚“通纬”的记载：

《李翊碑》：通经综纬，兼究古雅。（《隶释》卷九）

《刘熊碑》：敦五经之玮图。（《隶释》卷五）

《曹全碑》：甄极毖纬，无文不综。（《金石萃编》卷十八）

《督邮班碑》：乐古耽道，思散纬经。（《隶释》卷十二）[31]

这些不见于史传的官僚亦好谶纬之学，说明谶纬在当时影响的普遍性和广泛性。正如有学者指出：“汉碑中出现的‘通纬’之人如此众多，而且由三公、二千石、令长、曹吏至地方豪族大姓、知名征士，几乎波及当时官僚士大夫的各个阶层。这正是谶纬神学在东汉正宗意识形态领域中所占据的统治地位的有力证据。”[32]

不但今文经学与谶纬有很大的关系，就是反对谶纬的古文学者亦不能完全摆脱谶纬的影响。谶纬在东汉虽然得到大多数人的拥护，但亦遭到一些学者的反对，如尹敏、桓谭、郑兴、张衡、贾逵等。尹敏、桓谭、郑兴虽不信谶，但亦因此而未受到重任。张衡、贾逵等虽反对谶纬，但亦援引谶纬之说，如张衡《东京赋》：“宓妃攸馆，神用挺纪。龙图授羲，龟书畀姒。”贾逵则认为，图谶所言汉帝为尧后，在五经中找不到证据，《左传》则有明文。古文学家虽然不太信天人灾异之类的东西，但他们在解释经书的时候，也广泛引证纬书，如马融、郑玄等人在注释经书的时候都引用了纬书，郑玄还对纬书作了注释。这些都说明了谶纬在思想界中的重大影响。

谶纬还对道教和佛教产生了重要影响。道教产生于东汉末年，其产生原因虽然很多，但谶纬是一个很重要的原因，这已成为多数研究者的共识。日本学者安居香山说：“纬书和道教是不可分离的。在纬书的神秘思想盛极一时的东汉时代，道教形成了。换句话说，正是在以纬书为中心的神秘思想流行的时代，道教才得以形成的。两者是在同样的土壤中生成发育的。”[33]法国学者索安也指出：“道士在宗教授权仪式中所用的和与神灵世界进行交流的标志，即符、图、箓和契，这些并不是得自于信手涂鸦，也不是借用于早已存在的民间宗教传统和巫媒活动，而是从汉朝用来保证其天命的‘国宝’（按：指谶纬）思想中受到的启发。”[34]早期道教经典《太平经》《抱朴子》等书都引用了谶纬文献。谶纬对道教的影响是多方面的，如道教的九天说、五老五帝说、北斗崇拜说等都能在谶纬中找到根据。[35]

佛教自东汉明帝时传入中国以后就对中国的社会、政治、思想产生了重大影响。佛教之所以能传入中国并扎根发展，一方面固然有其思想本身的原因，另一方面也与其积极主动地利用中国思想文化有着密切关系。佛教初入中国就曾经利用过纬书思想，《牟子理惑论》就引用了纬书思想。周一良指出，《理惑论》中的“七经”“七典”显然受到后汉谶纬之学盛行的影响。书中所引“尧眉八彩，舜目重瞳，皋陶乌喙，文王四乳，禹耳三漏，周公背偻，伏羲龙鼻……”也非源于先秦子书，而出自当时流行的纬书。[36]此外，在传播佛法的过程中，支谦、康僧会、佛图澄等也曾受到谶纬的影响。[37]

由上可知，谶纬对当时的思想界产生了广泛影响，不但影响到官僚士大夫阶层，而且还促进了道教的产生和佛教的流传。日本学者安居香山曾说：“汉代思想是纬书”[38]，这个说法可能有些夸大纬书思想的作用，但纬书对于当时社会、政治、思想产生的重要影响则不容否认。如果我们不了解纬书，那么就不能很好地理解汉代思想。

第四节 方法与材料

谶纬虽然在汉代很兴盛，但汉代以后，由于各种原因，谶纬遭到统治者的屡次禁毁，谶纬的大部分材料都已散佚。其佚文仅通过一些注疏、类书等流传下来。元明以来，许多学者对纬书资料进行了辑佚，从而为我们研究纬书奠定了基础。

最早对纬书进行辑佚的是元末的陶宗仪。其著有《说郛》，里面辑有谶纬35种。后来经过孙瑴、殷元正、赵在翰、黄奭、乔松年、马国翰[39]等人的努力，对古书中散见的纬书材料已经辑出十之八九。日本学者安居香山、中村璋八在中国学者辑佚的基础上，经过30年的努力，编成《重修纬书集成》。这是目前关于纬书材料最权威、最完备的辑佚书，为我们研究纬书提供了极大的方便。

在纬书研究方面，张衡、桓谭、刘勰等人都作过简要论述，但不能算作专门研究。对于纬书的专门研究是到清代才开始的。清代学者注重经学，对于纬书也作了比较深入的研究。朱彝尊《经义考》中有《毖纬》四卷和《说纬》一卷，前者考察纬书的篇目，后者搜集了历代关于纬书的论述和评价。俞正燮的《纬书论》《纬字论》分别对纬书的起源和文字作了探讨。对纬书进行注释和研究的有陈乔枞、张惠言、皮锡瑞等人。陈乔枞的《诗纬集证》对《诗纬》作了详细深入的研究，张惠言的《易纬略义》对《易纬》作了专门研究，皮锡瑞的《尚书中候疏证》则对《尚书中候》作了注释和疏解。对纬书历史研究的有蒋清翊，其《纬学原流兴废考》从名义、流别、题目、禁毁、师承等方面对纬书的兴衰作了简单的勾勒。

玉函山房辑佚书経编纬书类十四种

20世纪以来，纬书研究无论在深度还是在广度上都有了较大进展。这期间最先对纬书研究的是刘师培，1905年他在《国粹学报文篇》上发表了《谶纬论》一文。在此文中，刘氏对谶纬的源流和价值分别作了论述。他认为谶纬起源于太古，其说：“乃世之论谶纬者，或谓溯源于孔氏，或谓创始于哀平。吾谓谶纬之言，起源太古。然以经淆纬，始于西京。以纬俪经，基于东汉。”[40]刘氏认为谶纬之实起于太古，即把谶纬的起源追溯到上古的祝史。刘氏还论述了谶纬的价值，认为其有补史、考地、测天、考文、征礼五方面的价值。用现在的话来说，就是说谶纬有史学、地理学、天文学、文字学、礼仪等方面的价值。

顾颉刚是被称为“为后来的纬书研究开辟了道路”[41]的人物，他在《汉代学术史略》（1935年初版，后改为“秦汉的方士与儒生”）中对于谶纬有专门的论述，主要体现在“谶纬的造作” “谶纬的内容”“谶纬在东汉的势力”三章之中。虽然从章节来讲，这三章与谶纬直接相关。但实际上顾氏在其他章节中对谶纬形成的思想和社会背景也有论述。顾氏主要探讨了谶纬的起源、内容和谶纬对东汉的影响。在他看来，纬书的成书不能早于王莽柄政的时代，“零碎的谶固然早已有了，但其具有纬的形式，以书籍的体制发表它的，决不能早于王莽柄政的时代”。[42]这样他把谶纬的源流与成书分开来讲，对我们研究有很大启发。他认为谶纬的出现负有三种使命：一是使术数文化系统化；二是使王莽、刘歆等所倡导的新古史和新祀典的学说更有根据；三是把所有学问、神话纳入“六经”之中，使孔子成为教主，“六经”成为天书。对于谶纬的内容，顾氏认为其非常复杂，包括释经、天文、历法、神灵、地理、史事、文字等各个方面。但他认为谶纬内容虽多，性质确很简单，即“作者死心眼儿捉住了阴阳五行的系统来说话”。[42]顾颉刚确实为谶纬研究开辟了道路，抓住了谶纬的实质。

顾颉刚先生

20世纪30年代对谶纬作有系统研究的是姜忠奎。1935年他出版了《纬史论微》[43]，对谶纬的起源、形成、流变、兴衰等作了详细论述。全书分为12卷，书中收集资料之详细、论述之精深都超过了蒋清翊的《纬学原流兴废考》。

对谶纬研究作出重大贡献的人是陈槃，其被认为“奠定了纬书研究的基础”[44]。陈槃是顾颉刚的弟子，其在谶纬资料和思想研究方面都有着开拓性的贡献。在资料研究方面，主要体现在他对谶纬书目解题的一系列论文中。在20世纪40年代，陈槃先后在《中央研究院历史语言研究所集刊》上发表了一系列解释谶纬篇题的文章，对谶纬中“河图纬”“洛书纬”“尚书纬”“春秋纬”“孝经纬”等篇题作了详细的考证和解释。在思想研究方面，陈槃主要探讨了谶纬的起源、秦汉间的符应论及谶纬与邹衍学说的关系等问题。在谶和纬的关系上，陈槃认为，谶与纬异名而同实。他说：“谶纬之称，不一而足。统而言之则曰‘谶纬’。‘谶’出在先，‘纬’实后起，‘谶’书之别名也。”“所谓谶也，符也，录也，图也，书也，候也，纬也，汉人通用，互文，未始以为嫌也。盖从其验言之则曰‘谶’，从其征信言之则曰‘符’，从所谓《河图》文字之颜色言之则曰‘绿’。从其有图有字言之则曰‘图’，曰‘书’，从候望星气与灾祥之征候言之则曰‘候’，从其托《经》言之则曰‘纬’。同实异名，何拘之有？”[45]陈槃的这一看法，对学界影响很大。在谶纬起源上，他认为谶纬源于邹衍及燕齐方士，其说：“谶纬中所载迷信之说，前古多有之。然前古虽亦有此迷信，不可谓此即谶纬也。所谓谶纬，槃以为当溯原于邹衍及其燕齐海上之方士。”[46]并认为谶纬是在《河图》《洛书》的基础上逐渐增益而成的，“伎数之人（即方士）增饰依托为富于文辞之《河图》《洛书》，谓是孔子所作，而所谓《易》《书》《诗》《礼》《春秋》等经谶纬，则又末世之儒增减《河图》《洛书》而巧立名目之伪品也。此末世之儒即桓谭所谓伎数之人，亦即方士。方士喜以儒学文饰，故亦有儒称”[47]。此外他还考察了秦汉间的方士和符应论及它们对谶纬的影响。与前人相比，陈槃的这些研究无疑有着开拓性的贡献，同时也为我们研究谶纬奠定了基础。去了台湾以后，陈槃又继续在谶纬篇题解释等方面作了研究，最后他把这些研究结集为《古谶纬研讨及其书录解题》一书，1991年由台北台湾编译馆出版。

近些年来对谶纬最为重要的研究是钟肇鹏的《谶纬论略》，这是大陆自建国以来第一部系统研究谶纬的著作。全书分11章，对谶纬的起源、形成、篇题、实质、内容、哲学思想、流变、辑佚以及谶纬与今文经学、宗教、历史、自然科学的关系等方面作了详尽、深刻的分析。作者认为谶与纬往往互称，并无区别，这显然采纳了陈槃的观点。对于谶纬起源，作者采纳了顾颉刚的观点，“零星的谶语虽然早已存在，但把它们集中起来，编成《易纬》《诗纬》《书纬》《礼纬》《乐纬》《春秋纬》这样的书籍，则不能早于王莽时代”[48]。作者还对纬书的篇题作了浅显易懂的解释。陈槃虽然对纬书的篇题作过探讨，但多集中于《河图纬》和《洛书纬》，对于其他诸纬则很少探讨。钟氏对七经纬的篇题也作了考证和解释。作者还探讨了谶纬与今文经学的关系，认为“纬书为西汉末的产物，纬以配经，故纬书中的经说都采今文经说。如《易纬》推演孟京易说，《诗纬》为齐诗说，《春秋纬》为公羊家说，这是最明显的”[49]。在谶纬与政治的关系上，作者认为谶纬与后汉政治和农民起义有着密切关系。对于谶纬中的哲学思想及谶纬与宗教、自然科学的关系，作者都作了深入的分析。

研究谶纬较为重要的著作还有吕凯的《郑玄之谶纬学》（台北商务印书馆1982年版）、王令樾的《纬学探原》（台北幼狮文化事业公司1984年版）、李中华的《神秘文化的启示——纬书与汉代文化》（新华出版社1993年版）、王步贵的《神秘文化：谶纬文化新探》（中国社会科学出版社1993年版）。吕凯对郑玄的谶纬思想作了专门研究。王令樾在纬书的名义、源流、真伪、价值等方面作了探讨。李中华从纬书与汉代文化的关系上就纬书的名称及价值、纬书与汉代经学、纬书与汉代哲学、纬书与汉代伦理、纬书与汉代科学、纬书与文学艺术、纬书与汉代神话等方面作了深入分析。全书是从整个汉代文化来审视纬书的，对于我们了解纬书与汉代其他文化的关系有着很大帮助，如书中专门探讨了纬书与文学艺术的关系，认为纬书对汉代的文字学、汉赋辞章及音乐理论等方面有很大影响。王步贵则从文化学的角度探讨了谶纬与元气、辩证法、象数、卦气、阴阳、宗教等方面的关系。

其他方面的著作还有冷德熙的《超越神话：纬书政治神话研究》（东方出版社1996年版）、徐兴无的《谶纬文献与汉代文化构建》（中华书局2003年版）。冷德熙主要从政治神话的角度对纬书中的神话作了分析，徐兴无则主要从文献学角度分析了谶纬在汉代文化构建中所起的作用。另外，林忠军还专就《易纬》作了研究和整理。[50]中国台湾方面的研究则有黄复山的《东汉谶纬学新探》（台北学生书局2000年版）、萧登福的《谶纬与道教》（台北文津出版社2000年版）、郑均的《谶纬考述》（台北文史哲出版社2000年版）等。

日本学者在谶纬研究方面也取得很大成就，如小柳司气太、杉本忠、安居香山等人，其中以安居香山取得的成绩最大。安居香山著有《纬书の基础的研究》《纬书の成立とその展开》等书，对纬书的源流、形成、发展等问题作了深入探讨。

从纬书研究的回顾来看，目前的研究大概集中在以下四个方面：（1）纬书的源流、题目、历史等。（2）纬书与科学、宗教、经学等之间的关系。（3）专题研究，如对《诗纬》《易纬》以及郑玄谶纬思想的研究等。（4）文献学、文字学、神话学、音韵学等方面的研究。这说明人们对于纬书的认识开始逐渐深入，并从不同角度研究纬书。

纬书研究的内容和角度虽然很多，但还没有从整体上对纬书思想进行研究的著作。本书拟从这一角度对纬书的思想系统作一探讨，以期勾勒出纬书思想体系的轮廓。纬书资料虽然散佚很多，但经过前人努力，亦可窥其基本内容。根据现存纬书资料，按照中国传统哲学“推天道以明人事”的基本架构，本书对纬书的宇宙元气论、阴阳五行说、天人关系说、礼乐刑德思想、伦理观、历史观、圣人观等主要内容作系统研究和综合分析，从而展现纬书丰富多彩的思想世界。宇宙元气论是纬书思想的形而上学基础，也是纬书其他思想得以展开的根据。在纬书作者看来，宇宙万物皆从无形之气中生出，这种无形之气就是元气。元气又源于太一，太一在纬书中又有主宰之神的含义。因此，纬书的宇宙观最终从元气论走向神创论。阴阳、五行是元气的重要内容，也是元气生成万物的中间环节，因此，在宇宙元气论之后继之以阴阳五行思想。礼乐观、伦理观、历史观、圣人观等都属于人类社会方面的内容。天人关系说则反映了纬书作者对于天人之间相互关系的思考。最后在圣人观中分析了纬书“为汉立法”的思想宗旨，即证明汉代统治合法性的最终目的。

在写作方法上，本书一方面以问题为中心处理纬书思想，从而对纬书思想体系有一整体把握。另一方面在整个汉代政治、文化背景下来探讨纬书的起源与形成。对于纬书的起源和形成，众说纷纭、莫衷一是。从太古到汉代的各个时期，都有相关论述，可谓穷尽了所有可能性。这些说法都有一定的合理性，同时也都有其相应的局限性。在前人研究的基础上，本书不局限于个别材料，而从整个政治、文化背景方面来考察纬书的源流、形成，以期对此问题作出更为合理的解答。

在资料方面，日本学者安居香山、中村璋八主编的《重修纬书集成》是目前最为权威、完备的纬书辑佚资料。此书收罗全面，基本上包括了目前中国和日本所存的纬书资料，但在标点和校勘上还有些错误。因此本书在使用《重修纬书集成》的基础上还参照了孙瑴、殷元正、赵在翰、黄奭、乔松年、马国翰等人的相关著作，并且在标点上有时根据己意重新加以断句。

另外需要说明的是，研究纬书首先遇到的一个问题就是谶与纬的关系问题。按照《四库全书总目提要》等书的看法，谶是一种神秘性的预言，而纬是解释经学的。根据这个看法，现有的纬书资料，除了天文占验之外，纯粹预言性的谶是比较少的。天文占验并非如安居香山说的那样一定属于谶，因为《左传》等经书中也讲了很多天文预测之类的东西。这样看来，纬书中的天文占验可能也受到了经书的影响。因此，本书研究以纬为主，一些明显预言性的谶语则不包含在内。[51]

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[1]张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年版，第27页。

[2]牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社1997年版，第213页。

[3]姚舜钦：《秦汉哲学史》，商务印书馆1936年版，序第3页。

[4]李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社1985年版，第135页。

[5]徐复观：《两汉思想史》第二卷，华东师范大学出版社2001年版，自序第1页。

[6]李泽厚：《中国古代思想史论》，第135页。

[7]姚舜钦：《秦汉哲学史》，序第5－6页。

[8]姚舜钦：《秦汉哲学史》，第6页。

[9]冯友兰：《中国哲学史》，华东师范大学出版社2000年版，上册，第3页。

[10]张岱年：《中国哲学大纲》，第2页。

[11]张岱年：《中国哲学大纲》，第17页。

[12]劳思光：《新编中国哲学史》二卷，广西师范大学出版社2005年版，第3页。

[13]劳思光：《新编中国哲学史》二卷，第15页。

[14]李泽厚：《中国古代思想史论》，第145－146页。

[15]李泽厚：《中国古代思想史论》，第140页。

[16]有关“政治儒学”的说法，可参看蒋庆《政治儒学》，生活·读书·新知三联书店2003年版。

[17]陈来：《古代思想文化的世界——春秋时代的宗教、伦理与社会思想》，生活·读书·新知三联书店2002年版，第10—11页。

[18]The Very Reverend W. R. INGE, Mysticism in Religion，The University of Chicago Press, 1948, p.8.

[19]The Very Reverend W. R. INGE,Mysticism in Religion，p.25.

[20]Steven.T.Katz,Mysticism and Philosophical Analysis, Oxford University Press, 1978, p.29.

[21]参见陈来《心学传统中的神秘主义问题》，见氏著《有无之境——王阳明哲学的精神》，人民出版社1991年版。

[22][美]史华兹：《古代中国的思想世界》，程钢译，江苏人民出版社2008年版，第261页。

[23]参见陈来：《心学传统中的神秘主义问题》，见氏著《有无之境——王阳明哲学的精神》，人民出版社1991年版。

[24]冯友兰：《三松堂全集》第十一卷，河南人民出版社2000年版，第108页。

[25]哲学神秘主义可以包含到理性主义之内，因为其很少谈及鬼神等神秘主义内容。

[26]日本学者安居香山认为广义的“纬书”包括谶（包括天文占卜）与纬，二者各占一半，且二者可以互称。见氏著《纬书与中国神秘思想》，田人隆译，河北人民出版社1991年版，第14页。

[27]陈梦家：《殷墟卜辞综述》，中华书局1988年版，第580页。

[28]钱穆：《两汉经学今古文平议》，商务印书馆2001年版，第247页。

[29]皮锡瑞：《经学历史》，中华书局1959年版，第106页。

[30]参见钟肇鹏《谶纬论略》，辽宁教育出版社1991年版。

[31]以上所引碑文，皆引自吕宗力《从汉碑看谶纬神学对东汉思想的影响》，《中国哲学》第12辑，人民出版社1984年版，第107－108页。

[32]吕宗力：《从汉碑看谶纬神学对东汉思想的影响》，第108页。

[33][日]安居香山：《纬书与中国神秘思想》，第10页。

[34][法]索安：《国之重宝与道教秘密——谶纬中所见的道教渊源》，刘屹译，载《法国汉学》第4辑，中华书局1999年版，第43页。

[35]有关谶纬和道教的详细关系，可参看萧登福《谶纬与道教》，台北：文津出版社2000年版。

[36]周一良：《牟子理惑论时代考》，载张曼涛主编《现代佛学学术丛刊》，大乘文化出版社1978年版，第11册，第195－199页。

[37]参见吕宗力《谶纬与魏晋南北朝佛教》，《南京大学学报》（哲学·人文科学·社会科学）2010年第4期。

[38][日]安居香山：《纬书与中国神秘思想》，第8页。

[39]孙瑴著有《古微书》、殷元正有《集纬》、赵在翰有《七纬》、黄奭有《通纬》、乔松年有《纬捃》、马国翰有《玉函山房辑佚书》。

[40]刘师培：《刘申叔遗书》，江苏古籍出版社1997年版，第1371页。。

[41]安居香山语。见辛冠洁等编《日本学者论中国哲学史》，中华书局1986年版，第224页。

[42]顾颉刚：《秦汉的方士与儒生》，上海古籍出版社2005年版，第93页。

[43]顾颉刚：《秦汉的方士与儒生》，第94页。

[44]该书原藏于国家图书馆，1996年北京图书馆出版社出版影印本。2005年上海书店出版整理本，并附有蒋清翊的《纬学原流兴废考》。

[45]安居香山语。见辛冠洁等编《日本学者论中国哲学史》，第227页。

[46]陈槃：《谶纬释名》，《中央研究院历史语言研究所集刊》1944年第11本。

[47]陈槃：《谶纬溯原上》，《中央研究院历史语言研究所集刊》1944年第11本。

[48]陈槃：《秦汉间之所谓“符应”论略》，《中央研究院历史语言研究所集刊》1948年第16本。

[49]钟肇鹏：《谶纬论略》，第26页。

[50]钟肇鹏：《谶纬论略》，第116页。

[51]参见林忠军《〈易纬〉导读》，齐鲁书社2002年版。

本文节选自任蜜林《纬书的思想世界》

书名：纬书的思想世界

作者：任蜜林

出版时间：2022.1

出版社：中国社会科学出版社

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绪论

第一节 汉代思想与汉代新儒学

第二节 神秘主义与理性主义

第三节 纬书与汉代思想

第四节 方法与材料

第一章 纬书的源流、作者、时代及篇题

第一节 纬书源流考

第二节 纬书作者考

第三节 纬书的形成时代考

第四节 纬书的篇目与篇题

第二章 纬书形成的政治、文化背景

第一节 纬书形成的政治背景

第二节 纬书形成的思想背景

第三节 纬书形成的经学背景

第三章 纬书的宇宙元气论

第一节 有形生于无形

第二节 元者气之始

第三节 太一为北极天帝位

第四章 纬书的阴阳五行说

第一节 阴阳与五行

第二节 阴阳与性情

第三节 阴阳与象数

第四节 五行与四时

第五节 五行与五常

第五章 纬书的天人关系说

第一节 璇玑玉衡以齐七政

第二节 天垂象以见征

第三节 为人取象于天地

第四节 卦气起中孚

第六章 纬书的礼乐刑德思想

第一节 礼乐制度

第二节 制礼作乐以观得失

第三节 天任德远刑

第七章 纬书的伦理观

第一节 人生而应八卦之体

第二节 不易者其位也

第三节 孝悌通神明

第八章 纬书的历史观

第一节 三五复而反

第二节 五行旋代出

第三节 正朔三而改

第四节 文质再而复

第九章 纬书的圣人观

第一节 感生

第二节 异相

第三节 受命

第十章 纬书的地位、影响及评价

第一节 纬书的地位

第二节 纬书的影响

第三节 纬书的评价

附录 现代学术视野下的谶纬学研究及其未来走向

参考文献

后记

作者简介

任蜜林，山西曲沃人，中国社会科学院哲学研究所研究员，中国社会科学院大学哲学院教授、博士生导师。中国哲学研究室副主任。国家高层次人才特殊支持计划青年拔尖人才。曾任韩国高丽大学客座研究员。主要社会兼职有国际易学联合会副会长、中华孔子学会副秘书长、中国周易学会常务理事、中国哲学史学会理事等。主要从事中国哲学史、中国经学史、先秦两汉哲学、魏晋玄学等方面研究。

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敦和基金会

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公众号主编：孟琢 董京尘 谢琰

责任编辑：陈思雨

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