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离四相:应发心度众生,不住相布施(《金刚经讲记》)

离四相:应发心度众生,不住相布施

一、应发度尽众生之心

佛告须菩提:诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心,所有一切众生之类,若卵生、若胎生、若湿生、若化生,若有色、若无色,若有想、若无想、若非有想非无想,我皆令入无余涅槃而灭度之。(《金刚经》)

佛告诉须菩提:“发了心的菩萨,要令所有一切种类的众生进入无余涅槃而灭度之。”什么是众生?“众”是很多种类,“生”是生命,是生起,“众生”就是很多种类的生命或依众缘而生的意思。一切众生可以分作三类:

(1)以众生出生的方式来分类:有卵生、胎生、湿生、化生四种。①卵生:先由母体生下一个蛋,把蛋加以孵化,然后才有一个新的生命,如鸡、鸭、鹅等。②胎生:受精卵在母体内已完成了一个新的生命,到了相当时期就从母体中生出来,如人、猪、马、牛、羊等。③湿生:先从母体生下卵,而其卵在阴湿的地方,到了适合生长的时期,借着地下的湿气以完成新生命,如虫、鱼乃至由单细胞分裂而生的微生物等。④化生:不需要凭借肉体生,而是随业发生的,如由于众生过去有很重善业,在人间死后,即刻以完整的身体出现于色界;如果众生过去有很重的恶业,今生死后,也不需经过胎儿的生长过程,即刻以完整的身体在地狱出现;众生死了还没有转世的中间状态称为中有,还有物质身——中阴身,此身也是忽然出现的化生在地球形成的时候,光音天的天人福报享尽了,堕落人间而化生为人,称为劫初的人,此时的人不从父母生;除此之外,还有往生西方极乐世界的众生是从莲花化生

(2)从众生有没有色身(身体)来分类①有色,就是有物质的身体。②无色,就是没有物质的身体。佛教认为,物质有粗、细的差别。比如人的身体是一种物质,鬼道众生是另外一种物质,人和鬼道众生的物质不同,鬼能够穿过人的身体,人也能够穿过鬼的身体。为什么呢?因为不同界有不同的物质,不同界的众生就能够互相穿透对方的物质。天人身体的物质又与人的不同,如此分为不同种类的物质。凡是能够被我们看到、感受到,即感觉器官所能接触到的物质,都称为有色,欲界和色界都是属于物质世间,所以也称为有色无色,就是没有物质,因此,无色界中的空无边处、识无边处、无所有处和非想非非想处的众生没有色身,只有心识在活动,眼是看不见的,即使有天眼通的人也看不到它们

众生把心念和物质看成是绝然不同的,但是大乘佛法说,身与心是一起作用的,是不可分割的。即对凡夫而言,身不可能离心独立活动,或心不可能离身独立活动,甚至死后心识离开已死之身,其执著心还是化生出中阴身继续活动。在密宗《时轮金刚》的经续中说,就算是无色界的众生,还是有很微细的物质在作用。大乘经典中说,有一类的乾闼婆,平时没人知道其行踪,但是佛一放光,它们就出现。它们没有物质让你摸到、看到,但是当佛放光的时候,大家就可以看到它们。所以这一类的众生还是属于有色

(3)从众生的有无思惟心分类:①有想,是指有思惟心想的众生。②无想,是指没有思惟心想的众生。如印度的一些外道,专门修无想定,死后就生到色界四禅天的无想天去当众生的眼、耳、鼻、舌、身、意六种识停止不活动,称为无想,人间的修道者进入无想的定,称为无想定,执取无想定者死后转世到无想天无想天的众生在定中,当其定力因果受用完了,六识又再活动起来,它又变成有想的众生了。佛法也把灭尽定归入无想,但灭尽定只是入定时才无想,本经中的无想是指无想天的众生。佛法说“无想”是执著“无想心”为涅槃的烦恼,所以无想只是六识不活动,身心还是存在世间的③非有想非无想,凡夫众生修到三界的最高天——非想非非想天,就没有一般众生粗想的烦恼,叫做非有想;没有无想天天人之无想的烦恼,叫做非无想。非想非非想天的天人不是属于有想,也不是属于无想。除了无想天以及非想非非想天的天人外,其他的众生都有想

当众生发现世间是苦的,就会想要摆脱苦而去修道,这些修行者,包括中国的道家、印度的外道,但只有极少数有宿世善根者,才能证得凤毛麟角的辟支佛。原因是未听闻佛法,自己摸索,很难进入正道而证悟。不过,这些外道的修行比一般佛教徒还精进高明呢!当他们遇到佛陀的教导,证果解脱都比谁都快。其实佛陀身边的大阿罗汉原本都是外道的高人,只需听闻一句佛法,就能依法修行证果了。因此,在我们还未解脱生死前,不应该看轻外道修行者,外道修不圆满也是修道,所以说高僧都不嫉道。那么,菩萨要如此发心:我应该令所有众生都进入无余涅槃,就是度众生解脱生死,进入无余涅槃。

佛教所说的解脱生死是怎么一回事?佛教信仰业力因果轮回,轮回是迷惑、造业、苦报的轮转相续,要解脱生死苦报就必须不再迷惑与造业,通过修行断除烦恼而生起智慧,出离生死当修行者修到解脱生死,必定是先解脱烦恼,不再迷惑与造业,然后证悟实相本无生、自知不受后有(来世果报)因为悟无生,所以此生了结就不再生,于是不再轮回而解脱生死,佛法称之为不生不灭的涅槃

很多外道追求永生以达到不死,以佛法来说永生是不可能的,因为有新陈代谢的变化,才能维持无常身心的存在,有新陈代谢就一定有老死,无变化的存在与死了的木乃伊没两样,因此,众生必须维持身体的新陈代谢是最无奈之事。比如有些中国道教的修行者修身外身(西方称灵体,佛教称意生身),甚至以肉身飞升到天界去,在佛教则认为那是未悟身由心幻的守尸鬼

基督教徒则认为,信上帝者此生死后就到天国永生,背叛者则下地狱永远成为撒旦的门徒。天国与地狱虽然受苦乐不同,两者最终却同是永生不死,永生还有身心的新陈代谢及成长吗?答案是有,因为受苦乐、有新陈代谢,苦也。若无,则永生却形同死人般永死。所以说永生不如无生。基督教徒期望有身心活动的永生,甚至于婆罗门教希求成为最高级的天——他化自在天的天人。然而,以佛教的观点来说,只要有身心活动就有老死,靠新陈代谢的身心活动却期望永恒不死是不可能的

佛法说解脱生死,就是证悟本来无生——涅槃。佛说身心是幻化不实的,众生迷惑执著我及身心实有,死时就去追求另一个身心,因此就投生到下一世去了,于是在不同的身心中转来转去,众生就是如此这般地形成生死轮回如果众生不执著我及身心实有,不再期望我再生,死后就不会再生——无生。涅槃不是永生,是无生,无生所以无死,阿罗汉入涅槃,无生无死即是解脱。所以涅槃的第一个关键,就是觉悟实相本无生死,然后死时不再重生

执著“有我”的人认为涅槃是死后“不生”与“不死”,其实涅槃绝对不是死后的事。佛法说生灭是幻相,实相无生灭本无生死。只要不再迷生死幻相,就证得涅槃无生实相

众生执著世间有一个“我”在生死轮回。佛法却说,本来无我。因为无我,所以也没有我在生死轮回。众生的烦恼执著,是烦恼认为有我。当众生觉悟了,断除执著有我的烦恼,就能够觉悟到无我及无生的涅槃实相

既然涅槃是不生不灭,是什么东西达到涅槃?是执著有我而有生死及涅槃,若无我则无我生、无我灭,证悟无我就不再有我生死,即达到不生不灭。因此,证涅槃必须先离心识境界,依根本智证悟寂灭无生

《杂阿含经》第三十九经中描述证涅槃:“(六识)意生触断已,(对六尘)攀缘断,攀缘断已,(舍弃根尘境界后)彼识无所住,不复生长增广。(识)不生长故,不作行,不作行已住(识入果定),住已知足,知足已解脱;解脱已,(证果时舍识境入智境)于诸世间都无所取、无所著,无所取、无所著已(是智)自觉涅槃,我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有。我说彼识不至东、西、南、北、四维、上、下,无所至趣,(见法之心智)唯见法(涅槃法之智与境无二无生),(到他死时)欲入(心智本无生的)涅槃、寂灭、清涼、清净、真实。

依上述经文,证涅槃不是一无所见,而是彼识依根本智无所至趣而唯见法,即觉悟无我之识无所至趣。能证涅槃之智唯见法,并非空性能证涅槃,是根本智觉悟诸法实相,见其心识光明本空寂无相、无生

涅槃,在小乘佛法中分两个阶段来说:

(1)有余涅槃修行者解脱烦恼后,切断六根对六尘的攀缘而入果定(北传佛教称根本定),此时的智慧即根本智现前,唯见法性无生虽悟无生,但是此生还未死,也称为证有余涅槃,余是指余下身心活动

(2)无余涅槃当证涅槃的圣者死后不再生,于是身心无余,叫做无余涅槃,无余是指无六根的身心活动。然而,身心不继续并非断灭,而是无生,此时智慧唯见法——智境真实无妄、清凉、清净的寂灭

大乘佛教对于涅槃,还有更进一步的解释:

(1)本来自性清净涅槃本来凡夫所见的有无、生灭等现象,是迷惑识境界的幻相,佛说如梦中所见一样无一真实存在。当修行者离开识境而智境现前时,就觉悟到心的真如法性本无生、无一法可得,也就知道原来诸法实相本来无相亦无生灭相可得万法实相本来无生灭相——涅槃相,大乘依此说:世间一切万法的实相,本是无生灭的清净涅槃。小乘佛法中完全不说自性清净涅槃

自性清净涅槃是否永远存在?是否本来具有?这些都是错误的概念。为什么呢?因为迷惑有无的心把涅槃理解成有某个法存在,存在必是有生灭的,于是认为涅槃也是有生灭的。因此,一切众生乃至万法虽然本来自性清净涅槃,却唯有不再迷惑于幻心时,才会知道万法本来是清净涅槃。然而,对执有无见者而言,应当说万法本来自性清净涅槃

(2)无住处涅槃当菩萨觉悟到一切法本来是清净涅槃时,就心无所求,不求出离生死、入涅槃。此菩萨进一步修道,最后于一切法心无所住,就不住生死,也不住涅槃,他就证悟了无住处涅槃

阿罗汉死后不再生而入涅槃。那么,阿罗汉死后究竟到了哪里?小乘佛法认为这个问题不可作答,不只不可以作答,连提问都是错误的,因为没有阿罗汉在哪里?对阿罗汉而言,生前死后都无人我,所以,不但阿罗汉死后无所谓在哪里,死前亦无所谓他

未证悟者认为生死实有,就会问:“阿罗汉不再轮回,到底去了哪里?”这是执著有一个“他”轮回生死,最后不再生死,所以有此问题。因此,当修行者证悟无余涅槃,不要认为他在这世间消失了,那是一个错误的断灭见。并非涅槃前他原本存在而涅槃后不存在,实际上是涅槃前本来就没有他的存在,涅槃后也没有他消失了。如果你认为:“我要修行出离世间,永远消失掉。”那就错误了,错在于认为有一个“我”存在及出离世间。

因此,无生灭相的涅槃绝对无法用人类的知识、语言来描述。佛法里以“言语道断,心行处灭”来形容这种悟境“言语道断”意思是:一切语言都无法表达;“心行处灭”意思是:造作的生灭心行已不继续迷惑于心行及语言者就会有这类疑问:释迦佛有没有入涅槃?涅槃后的释迦佛在不在?如果佛不在,那我礼佛拜佛做什么?佛涅槃后,为什么还能够感应到佛?以上种种想法,都错误地认为佛是在此或在彼存在的个体

其实,万物出现时绝对不是自己独立存在,是以众因缘聚合的形式存在。一切心念、业力因果、凡夫及圣贤亦是如此,“聚合及离散”而不曾消失。因为本来不曾有一法存在,哪来消失?佛为了度化有缘人而在人间以人身应化,于是便示现入胎出世,出家修道,成佛至涅槃,这一切犹如云出现于空中,不是虚无,只是因缘会聚而让有缘者见到佛。犹如云消失,而变成雨、水,同样不曾有一尊佛减少或增多。云不能离大地、阳光等独立形成,佛亦不能离众生及因缘而独自成道,如果你固执地认为主要是阳光造就云,那么,我们可以理解成:主要是般若之光明造就佛身!此身不曾存在也不曾消失,实相中你与诸佛无异,同是清净涅槃的一心法界

“我皆令入无余涅槃而灭度之”的意思是:菩萨度化众生,一定要度化到他们的所有烦恼都解脱了,即破除烦恼障,不会再来生死轮回。能够度众生解脱的菩萨不是一般的菩萨。过去的大德祖师在讲解《金刚经》时,就讨论过这到底是指哪一类菩萨?有些法师认为这些菩萨至少是初地菩萨。

长老须菩提问的是“菩萨要如何降伏其心”,佛回答时却不谈降伏自心,是要菩萨生起度众生皆入无余涅槃而之心。这不是很奇怪吗?

二、应离四相发心

如是灭度无量无数无边众生,实无众生得灭度者。何以故?须菩提!若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相,即非菩萨。(《金刚经》)

原来菩萨灭度无量无数无边众生,其实没有一个众生得灭度。刚才说过了,菩萨修行到某个阶段,就觉悟一切都是业在作用,而业由心所推动。菩萨既然知道一切都是心在作用,度众生即度自心中的众生。那么,心中的众生是怎么一回事?根据大乘的说法,一切的境界,包括你看到的众生、山河大地……种种幻相,都是迷时执取成阿赖耶识的心所变现出来的。所以菩萨必须觉悟到:是心与业力的互相牵引、影响,造成境界显现于六根前,迷惑的心进一步执取而分别境界里有众生与佛菩萨要降伏自心,就是降伏心对种种幻化境界的迷惑执取

所以佛说,菩萨要降伏自心,应该发心去度心中的众生,进一步觉悟除心以外实在没有外在的众生得灭度。为什么呢?因为菩萨很清楚一切相都是心所变化出来,度众生就是度自心所执取的一切相——人我等相未觉悟的菩萨认为内有心、外有世间,他就会想度化众生解脱生死已觉悟的登地菩萨很清楚一切都是心所变现,业力因果的互相牵引也是心所造成,如此,就没有真实的众生可度,所以说菩萨于自心灭度了一切众生如果菩萨心中还认为有你的心、有我的心……如此的分别,此菩萨还是认为有众生可度的。若菩萨觉悟一切法是全体不可分割的法界一心,佛法说此菩萨已觉悟诸法实相,虽然此时已觉悟“万法自性清净涅槃”,然而还未圆满一切智,还须破除所知障

既然本来自性清净涅槃,也就没有众生被度到解脱生死的涅槃彼岸了,即菩萨心中无众生可度。“如果菩萨执著我相、人相、众生相、寿者相,那他就不是菩萨。”玄奘法师把此段经文译为:“无有少法名为发趣菩萨乘者”,即没有一个法可以称为菩萨。从此段经文来看,本经此处所指的菩萨是“不著我相、人相、众生相、寿者相”者,可见是已破人我见的登地菩萨

“我相”,是认为万法里有一个我;“人相”,是认为万法里有他人;“众生相”,是认为有包括人类在内的各种生命;“寿者相”,是认为有生死过程、有生命的活动。如果菩萨执著这四相,就不是本经此处所说的菩萨。在生死轮回中的凡夫都认为有这四相,比如我们觉得某人死了很可惜,为什么他这样短命?或者那个人是谁?这个是好人,那个是坏人等等,这些都是迷惑执著种种相。这是我们有某一类的烦恼习气,是它迷惑执著认为有我,因执著我更生起种种分别——人我见、常见、断见、生死有无等等。那么,到底是什么法执著什么法?是烦恼执著万法有自性如果你执著世间有一个独立的法存在,认为它是一件独立的事物,你就会由此生起种种见“我见”不过是你先执著“有法”的见解,再从中分别种种“法”跟你这位能知者的关系,其中能知的叫做我,其余的叫做非我

“我见”认为我在主宰身心,所以身心不是我,然而一般众生以身心为我。因此,佛在某些经典中,就阐释五蕴来破除众生对身心的执著。在此经,佛是对已见道及加行道(未见道)菩萨阐释《金刚经》,不需开示五蕴、十八界等佛法,而是直接说:如果菩萨还执著我相、人相、众生相、寿者相,认为还有众生要度,那他就不是菩萨。为什么呢?因为菩萨已确定一切相都是由于迷惑分别而有

初发心菩萨发心要度众生入涅槃,就有我相、人相、众生相、寿者相,因此初发心菩萨还有以上人我四相,以及生死见和轮回见。即将见道或已见道的菩萨,就不会执著上述人我等四相

菩萨要跟众生广结善缘,要做利生的事业,就要先做布施,这跟声闻修行者的修行道路不同。一般来说,声闻修行者是先解决个人的烦恼,所以他们会从持戒做起,菩萨则会从布施修起。因此,许多经典讲到菩萨不但要修布施,而且必须圆满布施波罗蜜。所以以下经文,就以布施来阐明般若智慧。

三、应不住相布施

复次,须菩提!菩萨于法,应无所住行于布施,所谓不住色布施,不住声、香、味、触、法布施。(《金刚经》)

初地菩萨行道主要是圆满布施功德。在行布施的当下不著相——我相、人相、众生相、寿者相

长老须菩提问:“如何安住?如何降伏其心?”佛说要降伏心,就要度尽一切众生,要度众生必须先布施,布施时心里没有我相、人相、众生相、寿者相。可见,初地菩萨不著相布施,就是降伏其心

前面长老须菩提问:“菩萨应如何住?”接下来,佛回答:“菩萨对于一切法,心要无所住行于布施,即所谓不住色、声、香、味、触、法——六尘境界。”

为什么呢?众生根据什么来知道这个世间呢众生依六根来接触外境——色、声、香、味、触、法,就生起六识,所以我们的每一个心念,所看、所知、所想的,都离不开这些根、尘、识的识境。我们认为有身心在生死轮回、有修道等种种事业都是识境幻相,心就迷惑地执著在其间。大小乘经典都说众生好像在做梦,梦中的境界是幻化不实的。大乘论典把梦的比喻解释成身心世界是幻化不实的识境,然而,小乘论典却把梦的比喻解释成身心世界是真实的苦、空、无常、无我如果苦是真实的,那就无法解脱苦了;事实上苦是迷惑所见,迷惑所见的苦必然幻化非实,所以才能解脱苦

但是,要是你认为在这幻化不真实的境界中,实有解脱的法可修成,那就错误了。为什么呢?因为若身、心、境界是虚妄的,而出世间法是非虚妄的,那么,用虚妄的世间法怎能修出非虚妄的出世间法呢

中国禅宗的马祖禅师曾经说:道不属修,若言修得,修成还坏……道——真理不属修得,如果是靠修得就会坏失。就是说,从因中得来的果必定生灭无常,在因果造作中修得任何道果,此果终归会变坏。如果成佛与觉悟是从虚幻不实的身、心、境界里修来的,其最终结果必无常变坏

凡夫认为身、心、境界真实不虚,心乐住在其中。阿罗汉觉悟身、心、境界不实而远离之,于是入涅槃。菩萨知是心的幻化,在幻化中不即不离地无住生心。所以菩萨修行时,并不在身、心、境界中造作或断除任何法,因为他觉悟到身、心、境界只是心所幻化的根尘识等因缘作用而已菩萨必然觉悟到业果的显现是心的显现,所以菩萨的度生事业就是幻化自心,由于一切现象皆是心的幻化而无一法可得、可住,因此“于法心无所住”

当菩萨的心不住虚妄的身心境界时,就不会执取有我、人、众生、寿者等种种相心不住色、声、香、味、触、法,不住并不是不生心,依然可以起心动念去分别一切,只要知道所知的识境界是虚幻而不迷惑,就对了。那么,既然识境虚妄,为何菩萨不学阿罗汉出离虚妄?还在里头无住生心不是多此一举吗?理由有二:已觉悟的菩萨要与众生结缘,所以显现于众生的识境里;未觉悟的菩萨,已明白识境与智境同是平等法性,其修行就是在虚妄中,心无所住,不再迷失而从中觉悟智境的真如法性

多数外道一旦发觉到一切都是心的变化,就以为只要凝心不动就能解脱,这是错误的菩萨知道心是不会停止的,世间的一切法、因果现象,都是不会停止的,要停止的是那些执著的烦恼如果你想把变现一切法的心停止,这是断灭见世间一切是心的幻化,此心不是目前的心念,乃至“你此刻的心念”也不是你的,因为本无你我,哪来你的心?想把本来非有的虚幻心切断、停止,这是错误的见解乃至入灭尽定及入涅槃也不过是第六、七识灭,并非心——根本智也灭了。所以本经中说菩萨应无住生心,生心时不住内心、外境,不求住正念,见当下一切法即心之幻化,就是正念现前,不是把心停住不让它动

本经是佛为菩萨开示心不应住在身心境界里的佛法如果是阐释小乘道的修法,佛就教导修行者观察眼前的一切是无常、苦、不实在的,即在幻化的世间里去观察无常与苦而出离幻化。在此佛对菩萨的教导不再是观察无常与苦,而是要观察心本无所住,在幻化的身心境界里无住生心。然而,无住生心并非觉悟,这只是菩萨修福德时不著相的用功方式,菩萨觉悟的重点还是在于观察法性无相可得的诸相非相

四、无住布施之福德

须菩提!菩萨应如是布施,不住于相。何以故?若菩萨不住相布施,其福德不可思量。须菩提!于意云何?东方虚空可思量不?

不也。世尊!

须菩提!南、西、北方、四维、上、下虚空可思量不?不也。世尊!

须菩提!菩萨无住相布施,福德亦复如是,不可思量。须菩提!菩萨但应如所教住。(《金刚经》)

“菩萨应如是布施,不住于相”,菩萨应当如是不住相,不住布施相而布施

众生住相可分两个层次来说:(1)了别心执著实有所知(六尘)外境——法相,同时执著实有能知(六识)内心相。(2)分别心进一步执著法的种种差别相,这两者皆是住相

眼前所看见的一切,内心知道有其形相而不生起任何的概念去分别,这就是所谓能了别境界之识,执取所了别之境为实有就是著相。然后在内心中用语言构思所了别的境界,那就是语言概念上的分别,执取所分别为实有也是著相。比方你看到一个人,心中知道是人,没有想那是男是女,虽然在语言上没有去分别,然而想心所还是立刻分别有男女相;可是对于空中的飞鸟却不去分雌雄,因为你对飞鸟不执取雌雄相难道不许分别吗?分别并没错,错在不知所分别非实有而起种种烦恼

男女相非实难道是假的吗?一切相本无自相,因分别而见有差别相,因差别相而以为万法实有,因见实有才分别真假若因分别实有才见真假,那么,心虽分别但不执著实有,则真假不可得,男女相也不可得。所以说不应著我相、人相、众生相、寿者相

以佛教心理的分析,相是我们的心通过根与外境接触时,立刻生起想的念,是心所生的法,想心所勾画的种种形相,被记忆成为法尘的语言概念及形相。接着其他心念使用所记忆法尘中的概念及形相来分别:这是什么、那是什么,用语言概念去区别、解释。因为一切相都是由“想心所”勾画及“法尘”记忆后才起分别而有的。所以我们要远离分别心执取为实的迷惑。这个“远离”,在本经中称为“不住相”

所谓不住相,不是心不去想、不回应、不分别的意思,是心明明了了地分别,但不执著所分别的事物为实有。菩萨不住相并不是说:“啊,世间一切非我所有,我不管了,这没有我的事!”这样是阿罗汉的不住相。菩萨的不住相布施是明明了了布施相——布施功德、施者、受者,但心中不执著有实在的布施行为——我施、他受,不住施相不离施行,如此才能不住相布施

我们做的种种善事,能够增长种种利益,称为福德。如果菩萨布施不住相,福德就不可思量。为什么呢?因为思量就是分别心,所有可以在心中思量的事情,都是“想心所”回忆和比较“过去法尘的记忆”。在想心所的回忆中,分别种种有无、生灭等法相,又分别一个、二个、三个等等数量。凡夫如此依法尘的记忆来思量一切福德的多少,佛法又是如何衡量福德呢是以心的执著取相程度来衡量。即我们众生的心在做事情时,心执著“这个是我的,是我做的事情”。当我们有这些执著时,心量就缩小了,如此福德就小,所能影响范围也跟着小了。因此,菩萨不住相布施,心量就广大,福德就不可量。佛法说,众生的心与佛的是没有差别的,佛知道一切法都是心的作用,不执著任何事物。但是众生却执著某一物、某事件、某道理,心在小小的境界里执取种种分别。有了执取,心局限在所取的境界里,影响范围就小了,于是心量就不能扩大。然而,当众生的人我执越深,心量就越小,境界也变小,然而,随执著越集中而业力(心力)越大。心量与业力就是这样来衡量,福德会随心量而大而小

佛法说世间道的禅定之心量也有大小不同。禅定心量如何有大和小?比方入定的时候,你会渐渐觉得心包容了整个世间。这种现象如何产生?主因是:当你进入色界的定时,心量就扩大了,所以欲界众生的心量比较小,色界众生的心量比较广大心量大的色界众生,其境界就比欲界众生的广大,比如梵天的天人能够看到一千个有如我们人间的世界此处说菩萨不住相,那心量就不可量,谁也测量不到。

为了说明菩萨无住心量是不可量,佛用比喻来问须菩提:“东方的虚空可思量吗?”须菩提说:“不可。”在此,佛用虚空为比喻来阐明思量,即我们没办法衡量虚空有多大,但还是把虚空分为东、南、西、北、上、下等方位,这些都是人类的境界。佛用人类的境界来开示之后,再问长老须菩提:“东、南、西、北、上、下方的虚空可思量吗?”长老须菩提说:“十方虚空是不可思量的。”佛即说:“菩萨不住相布施的功德,也同虚空遍十方般的不可思量。”

当一个人心中有住相,就有想,因为相是从想产生的。当你运用想心所时,不管你在哪里,有多远,任何有神通的人,都能够知道,就能够找到你如果你的心不著相,那么,谁也没有办法衡量你!

佛说:“菩萨但应如所教住!”菩萨应该如所教导那样的安住“如所教”是指如何降伏心和如何安住心,就是指:“菩萨发心要度尽一切众生入无余涅槃,但是心中不应生起我相、人相、众生相、寿者相,对于一切法,心不要安住在其中,不生种种法相。”即以心不住相而无住处为安住。

我在前面说过,本经是佛针对至少是见道位的初地菩萨所开示的佛法,理由是初地之前未破人我见,初地至七地的菩萨还有心要度化众生,修到八地的菩萨才是真正进入空、无相、无愿的觉悟,对心对法都无所住,再也没有度化众生的心了。佛在本经中的上篇主要是对刚破除人我见的初地菩萨说法,初地菩萨专门行布施,因此,本经的上篇处处讲布施佛在此处就用布施来阐明无住,即菩萨行布施时,不应该住色、声、香、味、触、法,心中不应生起我相、人相、众生相、寿者相而行布施

(广超法师《金刚般若波罗蜜经讲记》)