本具真如智即菩提因

文殊菩萨——本具真如智即菩提因

一、开示诸佛因地法行的圆觉法会缘起分

文殊师利是梵语Manjushri的音译，或称为“曼殊室利”，简称“文殊”，意译为“妙德”、“妙吉祥”等。《首楞严三昧经》说：“文殊菩萨，过去成佛，名龙种上尊王佛。”《央崛摩罗经》说：“文殊菩萨，现在北方作佛，号欢喜藏摩尼宝积佛。”《宝积经》说：“文殊菩萨当来成佛，名普见如来。”《华严经》说：“文殊菩萨，是十方诸佛母，一切菩萨师。”在《华严经》的菩萨住处品说菩萨文殊师利与诸菩萨众一万人倶，常在清凉山说法。《文殊师利宝藏陀罗尼经》说：“尔时世尊，告金刚密迹菩萨言：我灭度后，于此瞻部州东北方，有国名大振邦，其国有山号曰五顶，文殊童子，游行居上，为诸众生，于中说法。”清凉山及五顶山就是中国的五台山。藏传佛教称文殊菩萨为三世觉母，中国佛教称他为大智文殊师利菩萨。由于文殊菩萨是十方诸佛母、一切菩萨师，所以诸佛开示菩萨法门时，他一定是大菩萨的上首；诸佛为大菩萨开示般若法门时，他必定在场助阵，而且总是由他代表菩萨向佛问法，所问之内容必与智慧有关，因此文殊菩萨在大乘经典里，代表菩萨修大智慧法门。

此章由文殊师利菩萨代众生请佛开示：如来本起清净因地法行，及菩萨如何于大乘中发清净心。佛回答：如来本起清净因，是本具圆觉妙心，圆照清净觉相。由此法性本圆觉，才有成佛的因——清净真如；成佛的道——波罗蜜；成佛的果——菩提涅槃。佛以此教授菩萨依圆觉知见发大乘清净心。

接着佛进一步解释为何能从迷转悟：（1）众生无明颠倒执取识境，妄认显现有身心。（2）无明非实，如梦中空花，觉醒见空花本无生。（3）如来于因地就知生死本空花、觉性非生死有无相。（4）最后圆满觉悟如来藏无生灭，如法界性圆满遍十方。

1.如是我闻——觉性所流露，非说非闻

如是我闻。（《圆觉经》）

本经开头“如是我闻”的“如是”指这部经。“我”是经典结集者——阿难尊者的自称。“闻”是从佛陀亲闻，或佛弟子间展转传闻。阿难尊者说：佛如此说，我如此听，佛的确是如此讲的，百分之百可靠，一一契合于佛说。

不论大小乘经典，经文的开始都有“如是我闻”四个字，以让后学佛法者生起信心。大小乘佛教都同意，阿难尊者所听闻的经典有些不是直接从佛陀那儿听来。原来，当佛成道后度化众生时，阿难尊者年纪还小，后来佛回国弘法，才度阿难出家，所以有一段很长的时间，阿难尊者并没有亲闻佛讲法。然而，教内都公认：虽然有些经典不是阿难尊者从佛亲闻，但是尊者还是从其他的佛弟子听闻得来。佛在世讲经说法时，并没有以文字记载下来，而是佛涅槃后才多次以口头传诵方式收集（结集）成经典。

第一次结集经典时由阿难尊者念诵出来，五百阿罗汉在旁边听，确定是正确无误的，大家才以背诵的方式流传开来。当阿难尊者念诵时，第一句话就是“如是我闻”，这是佛临涅槃前规定的。原来佛将要涅槃时，阿泥楼驮比丘要阿难尊者请示佛：“经典前面应安何语？”佛答：“一切经首置'如是我闻'。”虽然大乘经典也有“如是我闻”，但是小乘部派依然不同意大乘经典是佛说的。对于此事，我们应了解经典结集的前因后果。

关于经典结集的记载：佛刚灭后，大迦叶尊者推选的五百罗汉，到王舍城郊外的七叶窟内第一次结集经典。结集前阿难提出佛说“小小戒”可以舍，但被大迦叶否决，此次结集没有“杂藏”。据说当时除五百罗汉外，还有其他一万多位迟来的比丘，以跋波长老（富兰那等）阿罗汉为首，在窟外另行结集经典，称为窟外结集，据说此结集包括三藏，还另加杂藏、咒藏，共五藏。以上是根据《大唐西域记》等记载。可见，第一次经典结集时，有大迦叶等上座保守派所结集的经典，也有大众开明派所结集的经典。窟外结集不理会保守派的观点，施行佛说的小小戒可舍，相信大乘经典就是在这时被结集在杂藏、咒藏里的。

在佛涅槃之前，除了他身边的僧团，还有一些在外地云游的云水僧团，不同区域的僧团所持的戒和对戒律的看法都有不同。那么，当时参与结集的是否只是以三两个云水僧团为主？我如此问不是个人臆测，请看南传佛教《律藏小品》“五百结集犍度”的记载：“尔时，具寿（指长老）富兰那与大比丘众五百人倶，游行于南山。时，具寿富兰那于诸长老比丘结集法与律时，随意间住南山后，至王舍城竹林迦兰陀迦园诸长老比丘处。至已，与诸长老比丘相倶问讯而坐于一面。于一面坐时，诸长老比丘（余处说是大迦叶尊者）言具寿富兰那：友！富兰那！诸长老结集法与律，受此结集。富兰那答：诸友！结集法与律虽善，然而，我如世尊现前时所闻、所受而受持。”

这位富兰那与五百大比丘众受持自己从佛亲闻之法与律，不理会大迦叶等所结集的。他坚持的律是哪些呢？据记载是：“我亲从佛闻，内宿（寺内贮存饮食）、内熟（寺院内煮食）、自熟（自己煮食）、自持食从人受（自手取施者之食来吃，不需经手授或口授）、自取食（树上果无主可自取食）、就池水受（可从水池，取水耕食物来吃）、无净人净果、除核食之（若无净人协助，可自剥开果核来吃）”，这些都是富兰那亲闻佛说的，但是都违反优波离在窟内严格制定的戒律，即小小戒不可舍。可以这么说，佛身边的大弟子各自有一大批追随者，这些比丘僧团四处云游，都会以自己亲闻佛说的为标准。对他们而言，五百结集的结果大可不必理会，因为个别僧团都有他们同见同行的修证者也有德高的长老，确实听闻佛说，并非道听途说。如果当时你在某云水僧团内，肯定你也不会以窟内结集为准；只是后人以为五百结集才是标准的佛说罢了。

不知大家是否注意到，第一次的窟内结集后，虽然大迦叶尊者与富兰那意见不同而产生窟外结集，当时的僧众并无斗争，就是窟内结集者并没有阻止窟外结集，为何如此？我个人的看法是，佛既然允许富兰那领导大比丘，他在佛弟子心中应是一位德高望重的长老，据说富兰那是佛所化度的第七位善来比丘，他要另行结集是无人可以反对他的，也唯有他够资格不同意大迦叶等保守派的结集；也只有在他的发起下，当时的阿阇世王才默认窟外结集。事实上，窟外结集是窟内结集者所无法反对的，因为双方都各有所依据、都有德高望重的长老主持。若窟外结集非佛说，保守派的五百比丘应该指出并反对，阿阍世王必定也会介入表态，只支持一方，不必等到几百年后再次结集。

大家仔细想一想，富兰那及其僧团坚称所闻和受持都是由世尊所亲自传授的，窟内的五百比丘当然不能反对，只好接受大家受持有别，因为受持有别是佛在世时本来就存在的事实，不是富兰那如此而已。可是，后人（如第二次结集者）认为佛制定的戒律只有一种（优波离的）标准。其实，优波离为了把戒律标准化，曾要求佛陀制定只许用一种语言来诵戒，但佛陀不同意，由此可见，佛在世时优波离已经发现大家受持的戒律有别，而且受持戒律有别是佛陀允许的，只是墨守成规的律师们不能接受而已。倘若佛在世时不同地区的僧团每半月诵持的戒都受持有别，经典更不用说了。

那么，藏经里记载各派的戒本有差异是合理的，经典能受持有别吗？

结集前大家没机会探讨各自之间的见闻有差异，所以这些差异并没被集合成为部派见解，此时个别听闻到佛说的法，并没有被判为非佛说。一结集就有人去搞组织，于是发现所闻有所不同，后来的窟内结集的追随者当然不认同窟外结集，于是排他性的部派之见已经暗中分裂佛教了。就是说，结集的行为会把同见者集合起来排除异见，不论作为学术或信仰，我们都不应该区分窟内结集为佛说，窟外结集非佛说，因为当时僧团不可能会接受临时杜撰佛未曾说的经论。至于第二次结集，两派都在弥补第一次的遗漏，此时若有后出的经典，也必须先广泛流通一时，才能在第二次结集时被大家认同。

我个人认为，结集经典的后果是造成同见者集合起来排除异见的最大动力，第一次结集虽无此意，但是，提供后来追随者分裂佛教的条件。佛教史上后来的结集，都是为了保护自宗，以免被外来思想所染污。试问，佛临涅槃时为何不指定“应当由谁主导结集”，反而交代“小小戒可舍”，佛不会不交代大事，反而交代小事，这不是很奇怪吗？一般人认为结集是大事，舍不舍小小戒是小事。按我个人的想法，对于一切智的佛陀，舍小小戒反而是比结集经典还重要的大事呢！

其实，依南传佛教律藏记载，过去六佛，其中有毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍浮佛，此三佛之弟子梵行不久住，另有拘楼孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛，此三佛之弟子梵行久住，原因是前三佛没制定戒律。到了释迦牟尼佛，制定戒律的情形是：这里制定后，那里又开许，过后到另一处又不开许。原来佛制戒是依不同区域风俗而制定的，这些随缘制定的小小戒，不是为所有的佛弟子而制定的。佛灭后这些不同的小小戒，将会是分裂佛教的主因，由于此事关系重大，所以佛临涅槃时特别交代舍小小戒。然而，比丘们对于该废除哪一些小小戒有太多不同的见解，于是保守的大迦叶尊者强调说：“尚未制定者，不应再制；已经制定者，不应废除；只应继续受持所制定的学处。”那样说来，他未听到的、但别人听到的，是不是佛已制定了？

至于经典流传如何取信于人，佛交代应如此说：“如是我闻”。当时佛并没有加上一句：召集罗汉结集我的法语。如果佛认为以结集来确认经典是大事件，佛为何不说结集之事？况且，当阿难问佛灭后应以谁为师？为何佛不指定由大迦叶尊者领导？可见在佛心中，太保守的大迦叶尊者的头陀脾气，无法在佛涅槃后代表佛执行任何事务，然而，后人却认为只有头陀第一的大迦叶尊者领众结集经典才有代表性。当时佛的回答是“以戒为师”，既然以戒为师，又何必不问自说：“小小戒可以舍”。到底持还是不持？似乎有点矛盾。戒是随顺善法的因果法则的，所以佛说以戒为师；戒的本意不是随顺凡夫是非心的法则，然而，有时佛无奈地随顺世间人的观点而制定许多小小戒，所以佛说小小戒可以舍。

至于佛法的流传，不是靠老师背诵经典让弟子记忆下来，而是靠老师以自己的修证经验来教导弟子，让弟子也一样修证。密宗与禅宗就是以师徒次第相授的方式流传下来的，这两宗的祖师们反而认为语录记载有害于传法呢！于此同理，在佛心中：佛法如果没有人修证就无法传扬。历史证明，经论最终成为各宗的见取见者用来自是非他的工具。只依经典没有老师能修证吗？答案是：依据同一本菜谱，大厨师们能煮出同样的色香味的菜肴吗？若依靠世间的菜谱无法煮出原色香味，出世间的佛法更无法靠经典传授佛所觉悟的法味。就以世间四禅的“舍心”，未到四禅者无法依据经典知道“舍念清净心”是怎么样的心，已到四禅者就算没读经典，依然能体验舍心，只是不知这就是舍心而已。因此，佛法的流传，不是经典记载了佛法就不灭；是有修证者则佛法继续流传，无修证者则佛法灭。

佛涅槃时已有上万的阿罗汉，声闻的解脱道佛法就是靠他们师徒相传，而非靠经典传，结集经典对传授内心自证之法，一点也帮不上忙。正因如此，禅宗自称教外别传。禅师们常说：我这里无一法与人，只是直指心性，以心印心而已。所以，佛法的流传是：老师必须是那条修证道路的识途者，学生随着老师走过的路而修，你的终点就是老师的终点，除非你发现另一条道路，而且真的能到达终点，不然就是一盲引众盲而带错路，一齐入火坑。

第二次毗舍离结集，发生在王舍城结集后一百年左右，起因是耶舍集七百僧众以“十事非法”驱逐毗舍离的跋耆僧团，然后，以耶舍为首的七百上座长老，在毗舍离进行第二次结集，称为上座部结集。按南传佛教的说法，此次结集增加了《小部经》，其内容有法句经、优陀那、如是语、诸上座所说偈、比丘尼所说偈、《经集》中的尸路偈、牟尼偈、众义品、波罗延那。这说明大家都承认窟内结集遗漏还不少，百年后才加进来的内容，难道不就是窟外结集正在流行的经典吗？其实，《小部经》就是杂藏的异名。对于上座长老的决定，上万被逐的毗舍离比丘不服，认为耶舍等所反对的十事，即佛说可以舍的小小戒，所以原本就是合法，于是召集近万人另行结集，这就是大众部结集。

但是上座部比丘不承认大众部比丘的结集，此时佛教才正式公开分裂成两部派，不像第一次结集，只是彼此见闻有异而接受彼此受持有异，并没有不承认的问题。可以这么说，佛灭后百年的第二次结集的起因是小小戒的争论，结果却演变成结集经典添补原先的遗漏，这说明窟内经典结集是不圆满，所以上座部认为需要添补。同理，此次的大众部经典结集，也一样发现好多经典未入藏，更因为所持的戒律与上座部有差异，所以认为必须再度结集，大乘经典可能因此被大量陆续结集入藏。若小乘所结集经典可以添补被遗漏的佛法，就不能因大乘经典后期出现而认为佛不曾说了，只能说王舍城经典结集时遗漏了大乘经典。既然有添补遗漏的事实，后人就不该把未入藏的经典列为非佛说。事实上，大家都可以理解，一次结集无法把所有经典都编集起来。

传说第三次华氏城经典结集，是以目犍连子帝须为首的一千僧众，召集各派的大德长老参加，在华氏城举行的。会上重新整理教法，并加入目犍连子帝须所著的《论事》。这是据南传佛教的传说，北传佛教文献中并无详细记载，为何如此？若这结集是某派的私下行为，他派就不会记载了。由于第三结集时编纂的《论事》，其他部派不曾记载有此论典，可见是自家（分别说部派）的说法而已。《论事》被编入三藏，为何当时各派参加结集者不提出异议？此次结集的起因是鸡园寺里的僧团七年无法举行诵戒，由于在法义与戒律上意见分歧，此次结集的目的就是去芜存菁，《论事》正是结集的结论，把不同派别的论点整理出来，据说原本得出正反面的论点各五百条，结果仅存的一百十六条都是分别说部派的论点。这说明八百多条的异议被删掉了，只剩下自宗的观点，难怪别派不愿记载此论。此次结集删掉异议，造成后来的南传佛教只知自家见解，对别家的见解都抱否定的态度，其实我们只能说那是分别说部派的经典，怎能说是原始佛教呢？现在有些支持南传佛教的学者，就是宣称南传佛教是原始佛教，藉此来否定汉传及藏传佛教。

依佛学家吕澂的说法，据《善见律毗婆沙》记载，第三次结集后，阿育王派遣了许多长老到各地乃至国外传法。主要派往的地区有九处，后来这十个地区出现相关的部派：

（1）目犍连子帝须留在华氏城；后来此处出现正量、化地部。

（2）末阐提被派往屬宾和犍陀罗，即印度西北部克什米尔；后来此处出现说一切有部。

（3）摩诃提婆被派往摩醯娑曼陀罗，即南印度卖素尔；后来此处出现（大众部之分支）制多山部。

（4）勒弃多被派往婆那婆私，即中印度罗帝布陀那；后来此处出现饮光部。

（5）昙无德被派往阿波兰多迦，即苏库尔以北；后来此处出现法藏部。

（6）摩诃昙无德被派往摩诃刺陀，即孟买东北地方；后来此处出现犊子、法上部。

（7）摩诃弃勒多被派往臾那，即阿富汗以西巴库特利亚；后来此处出现说假部。

（8）末示摩、迦叶波、慕罗提婆、婆诃提婆、钝头毗娑罗被派往雪山地区，即尼泊尔；后来此处出现上座部。

（9）须那迦、郁多罗被派往金地，即孟加拉地区和下缅甸；后来此处出现东上座部。

（10）摩哂陀、郁帝夜郁南耶参婆楼、跋陀娑罗被派往师子国，即斯里兰卡；后来此处出现铜鍱部、南法藏部。

这些大德被阿育王从各处请来参与第三次经典结集，后来他们所到之处，发展出不同部派，为何如此？原因是这些大德本来就在来处已持自己所亲闻之法，怎么会为了此次结集经典而改变自己的信心呢！还有更深一层的原因，可能是阿育王看出意见分歧的原因所在——弟子各持自己所亲闻之法，为了避免鸡园寺重蹈老问题，于是他只好把大家分开，各传各的法。甚至目犍连子帝须所在的华氏城，竟然成为正量、化地部的发源地，看来此处的僧团后来已经不接受分别说部派的道理了。关于此事，按《摩诃僧祇律私记》记载法显于摩揭陀国巴连弗邑阿育王塔南的天王精舍得到《摩诃僧祇律》的梵本，并且记载阿育王时期：“初昙摩崛多别为一部，次弥沙塞别为一部，次迦叶维复为一部，次萨婆多。……于是五部并立纷然竞起，各以自义为是。时阿育王言：我今何以测其是非？于是问僧：佛法断事云何？皆言：法应从多。王言：若尔者，当行筹知何众多。于是行筹取本众筹者甚多。以众多故，故名摩诃僧祇。”此部派认为阿育王顺从多数派，这个说法当然又是不被南传佛教所接受了，不过，这正说明阿育王顺从多数的意见，请目犍连子帝须发起结集来处理佛教纷争的危机，而各派也尊敬（真阿罗汉是不会排斥他派的）目犍连子帝须不分党派，所以参加此次结集。其中摩哂陀，是阿育王的儿子，他传出的铜鍱部就是现在的南传佛教，他的老师是目犍连子帝须，后来只剩下摩哂陀传出其老师的《论事》，而其他大德则不流传此派的结集。所以，别再迷信铜鍱部是佛教正统，更勿顽固地追求原始佛教。那么，我们应该如佛所说，以“依法不依人”的态度看待经典，不要盲目地认为大迦叶、目犍连子帝须在场的结集的才是佛说。

至于大乘三藏，据《大智度论》的传说，大乘三藏是由阿难尊者与文殊菩萨等在铁围山结集的。小乘部派及历史学家是不可能承认这样的结集，因为那是人间无人知道的传说，这样的说法更加剧“大乘非佛说”的争论。然而，若是传说，则不该以未确定的传说来否定或肯定大乘。事实上，若按历史的传说，大乘经典确实已经在人间流传开来，当时在人间有这本《圆觉经》，就足以证明大乘经典的存在，不必靠铁围山结集的人间以外的传说来支持大乘的存在。关键问题是大乘经典迟出现，前面已解释迟出现的经典未必非佛说，但是，有人一直怀疑五百集结中为何无大乘经典？那更容易说明了，因为结集之前，各处云游的僧团之间的见闻本来就有差异，想把戒律标准化的优婆离以及有头陀习气的大迦叶等的窟内结集太保守，当时不同意窟内结集大有人在，这有窟外结集为证，所以大迦叶等未结集的不一定非佛说。比如在律藏方面关于舍小小戒应当舍多少，在结集时本来大家意见不同，结果由大迦叶一人决定不可舍而无人反对，因为他们都是大迦叶及优波离的追随者，怎能以五百结集不入藏而认为此经典非佛说呢？

舍小小戒既然是佛提出的，大迦叶等人决定不可舍不一定合佛意，本来修行是各修各的，若一定要求他人追随我的标准，那不就是见取见吗？后来富兰那不追随五百结集的结果，大迦叶并没有清算他，因为富兰那是“如世尊现前时所闻、所受而受持的”。同样的，不同部派己载佛陀的开示会有出入，各修各的法门。就算你确定本派的全是佛说，就宣扬你听来的正法，何必执著和自宗的记载不一样就不是佛说呢？

佛陀身边有一位非常重要却不被重视的人物，那就是被授记成为未来弥勒佛的阿逸多比丘。在北传佛教不同部派的《阿含经》都有记载，其中属于有部的《中阿含经》记载为阿夷哆尊者，属于大众部的《增一阿含经》记载为弥勒菩萨；就是不见于五百结集的南传经典，只记载在后来入藏的《小部经》，那是更有力地证明窟内结集不愿记载有些事件，比如释迦牟尼佛的本生事迹，及其他菩萨在人间的事迹，五百结集都不记载。因为那是此派有个错误思想——未成佛前的菩萨只是凡夫，原本只证初果的阿难未证阿罗汉果之前不许参加结集经典，何况菩萨在南传经典中被看成是懈怠而未证果的凡夫，根本不值得一提，这就是上座部的习气。若结集时阿难还是未证阿罗汉果而无缘参加，那么，阿难可能因此而加入窟外结集，那么，舍小小戒则变成可行的事实！

为何我花那么多精力解说经典结集的历史？因为本经是大乘经典，大乘经典在小乘人面前已有“非佛说”与伪经之嫌，更何况本经是佛在其所显现的光明净土里，与大菩萨们同住如来平等法会而开示的，所以不可能在人间结集此经，此经当然是后来流传回人间。若不明白结集的虚虚实实，可能你也追随一般人相信有原始佛教，不承认受持不同法、后出的经典，然后说：此经非佛说。但是，事实上，佛随机说教，根有高低，法无定法。

我们可以从佛传法的时期，来看大乘教法的出现时期。佛在初转法轮前，曾决定如何次第说法，并以莲花为喻：莲花已开、花苞出水面未开、花苞在水里、花苞在污泥里，比喻众生的根性，佛决定依次从上根度化到下根众生。以莲花为喻在南传佛教《中部经》中的《圣求经》也有记载说：“如是，诸比丘！予以佛眼熟视世间，见有少垢、多垢、利根、钝根、善性、恶性、从顺、不从顺之有情。”那么，菩萨比罗汉易教化，所以佛度五比丘前应先度菩萨。依《华严经》所说：“佛常放无量无碍智慧光明，先照菩萨摩诃萨等诸大山王，次照缘觉，次照声闻，次照决定善根众生，随应受化。然后悉照一切众生乃至邪定，为作未来饶益因缘。”即佛在不同时期所说法有其主要目标——依次度不同根性的众生。照《华严经》所说，佛成道后，肉身在菩提树下，同时在人间以外现另一个身先度人间以外的菩萨，然后才在人间转法轮，开始时主要是度利根的善来比丘证罗汉果，到十二年后开始制戒，主要是为了度化钝根众生证有学果位，最后悉照一切众生乃至邪定，教导他们人天善法作未来饶益因缘。

那么说来，应该先出《华严经》，后出小乘经典。事实上刚好相反，《华严经》是人间无法听闻到的，只能后来由菩萨流传回人间，所以在人间迟出现。后出的大乘经典是不被考究历史的学者们所认同的，然而，对于信仰大乘者而言，佛法不一定是由僧团来传，况且，除了窟内五百结集所流传的法，还有窟外流传的，所以，大乘佛法由菩萨传是完全可以接受的。

按禅宗的说法，大迦叶所传的禅法，是最上乘的顿悟法门，既然大迦叶在暗地里流传顿悟的禅法，大迦叶也有可能默许菩萨们在暗地里流传大乘呢！上乘的菩萨法门为何暗中流传？因为机缘未成熟前，无法广大流传，况且上乘法门贵在有人修证，不在乎流传的人数。在阿育王时期已经有律师及禅师两种传承。北传部派传说的禅师传承次第是：大迦叶——阿难——商那和修——波琬多——提多迦，南传部派传说的律师传承是：优波离——驮写拘——苏那拘——悉伽婆——目犍连子帝须。在僧团里，律法是人人受持的，禅法是上等根器者受持的，所以律师传承在明，禅师传承在暗；不能说律师传承没记载禅师传承，就否定禅师传承；也不能因为禅师传承没记载律师传承，就否定律师传承。那么，为何禅师传承在暗？因为太少人能接受即心即佛。如来藏教法也是如此，开始流传时只能在小乘经典里说心光本净而已。

可是凡夫总爱以佛法斗争，总爱劝告他人：你信受的法不对，跟着我信受的才是最正确。乃至到后期规定，辩论输了必须改宗、割舌或自杀，导致月称菩萨主持那烂陀寺时，规定不够资格者不许在寺外与人辩论。佛教教派的见取见的执著，发展到极点时，形成一个教派利用政治力量来毁灭另一个教派，在历史上，斯里兰卡、泰国、西藏都曾发生过此事。他非我不非就对了，何必一定要他也不非，宗教战争的祸端就是基于“一定要他也不非”，对正见执著而成为见取见是很可怕的力量。类似在本经里所说：“若复有人赞叹彼法，即生欢喜，便欲济度，若复诽谤彼所得者，便生瞋恨。”

按本经所说，真觉悟者所见：菩萨、外道所成就法同是菩提，有如莲花已开、花苞出水面未开、花苞在水里、花苞在污泥里，爱莲花也爱护花苞。佛道、外道只是不同根性及修行层次而已，再也不会执著：唯有全开的莲花才是最美的。世上没有最好的药，佛法没有最高的法，不是唯有现佛身才能度众生，所以菩萨普门示现，有时菩萨也示现外道啊！所以，大乘佛法如此说：会者漫山野草全是药，不会者人参也是毒药；佛法对不会者可能是毒药，就如无智者看本经是毒药、谤之为“非佛说”，然而，有智者看本经全是甘露、是觉性流露、佛与法皆觉性所显现。

大小乘教派都在探讨建立万法的缘起是源自心、或业、或阿赖耶识等等，然而，根深蒂固的执著，总是执著是心外的佛说法，即我听心外的佛说法，否定了法的根源——心。呜呼哀哉！法句经说：“心是法主！心是万法的前导！”已被误解成心是迷惑的祸首，其实，心也是觉悟的根本——心本具涅槃智，迷是心，悟也是心。佛法无非源自于心的显现，佛弟子忘自心而执佛说，已经忘了佛指月之喻，经是指、心是月，正如禅师们所说：求佛不如求心（觉）——即心即佛。

在此经，“如是我闻”，即非如是我闻，我即心之觉性，所闻是觉性所流露，心流露所闻之法，那么，从现在开始，即非佛说也非我闻，每次以此知见：就在此刻，心是万法的前导，就在此刻，心是法主，此心即圆觉妙心，信解就在此刻圆觉妙心显现如此之法。看《圆觉经》时要记得是看圆觉妙心！本经所教导的圆觉观心法门，开始只见妄想杂念，然后见无杂念之妄心，然后发现妄心也是觉性，然后看觉性几时消失，在失念后重看觉性消失否，然后见法即见心——全体显现皆妙心，然后见觉知也是妄……就此修下去，达到得无所离。

当你在日常生活里，忘了此心，只要记得回来读《圆觉经》，那时先提醒自己，迷是心，悟也是心，内心确定本经说迷时悟时它——圆觉妙心都在场，然后开始看心中的《圆觉经》——种种幻化皆生圆觉妙心。渐渐地最后发现真相，真相就是：在贪瞋痴的时候，心是（善恶）法主——善恶皆是圆觉妙心的显现。

既是妙心，为何要显现恶？请仔细看本经，多看几遍，自然明白善恶同是心的微妙显现，因为烦恼习气唯有从显现善恶中学习（渐悟），不取善舍恶（恶是因取善而显现，善是因舍恶而显现，心如此显现善恶皆因觉性的缘故），才能达到功德天与黑暗女（善恶）皆平等，而且无相的圆满觉悟。

一时，婆伽婆。（《圆觉经》）

“一时”是泛指某一个时候，即指说法的时间。中国在二千多年前就有史官，专门记载当时发生的重大事件，所以中国古代每个朝代的国号、建国多少年、发生重大事件的年代、时间都清清楚楚被记载在史书上；印度人不注重历史，没有史官记载所发生过的重大事件，于是无法确定佛几时讲法；另外，所有经典在结集时才记录时间和地点，因为记录者都是听来的，没记下时间，所以结集经典时便泛称“一时”。

“婆伽婆”是佛十名号之一，意译为世尊，指说法主——释迦牟尼佛。婆伽婆是梵文的音译，因含多义，所以不翻，保存其原音，《佛地经论》说有六种意思，即：炽盛、自在、端严、名称、吉祥和尊贵；《大智度论》释四义：有德、巧分别、有名声、能破。今就《大智度论》略述两点：（1）婆伽婆是巧分别：佛能善巧分别诸法相，即对宇宙人生的真相，无不彻底通达，了了分明，虽说一切法相，而不违第一义谛，所以称为巧分别。（2）能破：众生无始以来，受了根本无明以及烦恼的蒙蔽与缠缚，未曾获得真正的解脱和自由。唯有佛彻底断尽一切无明烦恼，真正获得大自在、大解脱，所以尊称佛为婆伽婆。印度的外道也称其祖师为婆伽婆。

2.佛于寂灭光明藏中，智境无二显现诸净土

入于神通大光明藏，三昧正受，一切如来光严住持，是诸众生清净觉地，身心寂灭，平等本际，圆满十方，不二随顺，于不二境现诸净土。（《圆觉经》）

佛进入“神通大光明藏，三昧正受”的定境界。三昧是“三摩地”的简称，即心定在某种境界里；正受是（三昧）定中的乐受，非苦乐之乐受；三昧正受，即在定中自受法乐。

什么叫做“神通大光明藏”？神是莫测，通是无碍，大光明是智慧之光明，“藏”在此指含藏法界万法的如来藏，即法界万法的体性本是智境（智慧心与智所觉境）无二之法性光明显现，如此智境无二的实相境界，小乘称为法身、清净心光、寂灭无相的涅槃智境；中观宗认为是法性空与真如智境无二的般若智境；唯识宗认为是舍生灭八识而证得转依之大圆镜智境。

然而，佛所证悟的圆满智境，并非如小乘、中观所说的觉悟无相寂灭智境，因为如此觉悟只是不再取相而觉悟无相，这只是罗汉的觉悟而已，还不是圆满觉悟。圆满的觉悟有如唯识宗所说的大圆镜智境，是佛对菩萨所说的佛境界，是“真如法界本具圆满觉性，是一心无二遍满的圆觉妙心”。佛已圆满觉悟法界万法皆一心所显现，于是，对佛而言，法界一心无二显现出无量光明（犹如光投到电影银幕里本无二）无自无他的境界。佛的悟境，对菩萨而言，菩萨可以随时显现入佛境界，见到佛时时刻刻都在三昧心中显现无量神通变现。对凡夫而言，无二显现被前五识染污成心外境，只见我在生死流转。

“一切如来光严住持”，如来是佛十名号之一，“如”即如实不动义，“如来”即如实不动而来，“光严住持”中的光是光明，严是庄严，住持是安住在里面不动。其中光明是指真如法界之光明无二智，庄严是指真如法界之庄严无二寂灭境，因智慧本光明的缘故，光明而显现法界，法界即真如智境，因智慧本性恒显，所以说本觉。此光明智即庄严境，因境的显现本是智的光明，所以不可分割。此无二智境，为言说方便而称此法（界）体是光明智、法（界）性是庄严境。

“一切如来光严”是指一切佛之光明智与庄严境，此智境是诸佛无二智境，即法界光明显现唯是法界一心之智境，其中法界光明显现所以非寂灭，法界一心无二所以非生灭。诸佛同证此光明一心圆满无二之圆觉妙心，所以说“一切如来光严住持”，即诸佛皆住在此（生死涅槃无二）光明智与庄严境。“住持”所在之处是指常住真如法界，真如不动所以住（即悟者见法界唯是一心不动即住），所谓法住法位；法界含摄诸法所以持（即迷者见法界持诸法而成为阿赖耶识），光严依真如法界得住持，即一切如来都安住在光明庄严真如不动的法界体性里。

此智本无生灭相的缘故，一切圣贤才可证得涅槃寂静，所以说“是诸众生清净觉地”。在《华严经》则说成“清净法界悉为一切声闻缘觉菩萨解脱之所依止”，即上面所阐述的光明的真如法界体性，原来是地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、天、人、阿罗汉、菩萨等一切凡圣本具的平等真如法界体性，即生死幻相的本质是光明庄严、清净圆觉。不但诸佛与一切众生皆清净圆觉，万法也皆如此。换句话说，佛眼所见万法的真相就是真如法界、光明庄严、清净圆觉。

大乘佛法说，诸佛都在“常寂光土”，即一种寂灭光明的净土，里面没有物质与身心等的无常变化。“寂”是寂静不动的意思。一般大乘经典记载，唯有佛在这寂灭光明净土中，然而《圆觉经》说此大光明藏是一切众生本来具有的，所以经中说“一切如来光严住持，是诸众生清净觉地”。意思是说，一切众生都具有如来光明庄严、清净圆觉的本质——圆觉妙心。

如本章末说“如来藏中，无起灭故，无知见故。如法界性究竟圆满遍十方故”，这真如法界的本质是光明庄严、清净圆觉，一切法皆由它所显现，在佛是神通大光明的自在显现，所以称之为神通大光明藏。在大乘经典中有多个名词，最通用的是：如来藏、一心法界、一真法界、真如法界、法性真如、涅槃妙心、常寂光土，简称法界。此真如无二的法界一心本具觉性，所以能显现法界万法，在本经称为“圆觉妙心”。

我们因为迷惑于六识境界而见到我在世间里，初次听闻本经时，当然也认为佛的身心在光明的净土里，所以，这里我暂时说成“佛在遍满光明的真如法界体性的三昧境界里”。但是，佛智知道身心与世界是智慧（圆觉妙心）的光明显现，心光明与所显万法是无二不可割离的，即无能知、所知对立的心境。

大小乘经典经常提及，世间万法，并不是完全如我们所见那样，在佛菩萨的智慧境界中，法界万法是智境无二的光明显现。然而凡夫迷惑执取根尘识所知，于是把光明显现的无二智慧境界，染污为有妄识与虚幻万法的识境。虽然凡夫把心分别为能知的识与所知的境而成为识境，乃至从中生起种种贪瞋痴。然而，凡夫依然可以在虚幻取相的识境中，觉悟真如无相的智境。因为真如智境一向来就不曾消失于虚幻识境前，只是凡夫的烦恼心把生灭的识境当成真实，怕失去现前妄识境界——不愿舍弃识境，这就是所谓的迷惑。学佛人都相信自己在迷惑中，却偏偏不愿承认眼前境界是迷惑、虚幻的，所以佛说：奇哉！奇哉！

“身心寂灭，平等本际”，众生迷惑时见到的是身、心、世界，都是生灭的因果现象。以佛的智慧来看，众生不曾离开此平等清净觉地，即一切法本来无生灭相，本来平等无差别相，所以说身心本来寂灭。“本际”是指它本来就是如此，此句经文之意是，身心本来寂灭平等。

“圆满十方”，我们认为身、心只是在我们所见的身心里作用，以佛的智慧看到这身、心、万法皆是一心法界的显现，其体性是清净觉地，寂灭却平等地圆满十方。众生执相，总是从相上去看事件是否圆满，那么，有相就有边际而不圆满，圆满十方则无边际，以十方喻此圆满无边际相，清净觉地无相所以圆满，所以说，圆满十方皆是寂灭、平等的光明显现。

“不二随顺”中的“不二”，即当我们依根尘识去认识万法时，最初是把本无差别相的法界，分开为心、境两边，产生能知心与所知境对立的识境，有分离对立叫做二，此时的识境称为阿赖耶识。心迷识境后执取能知的心是我，所知的身心为我所有，及身心以外的世间为非我。然后意识分别思惟观察所知的境界中的相貌、名言与是非、好坏，最后更生起贪瞋痴等烦恼，一旦有这些分别，就是有二。

佛的智慧所见，识境里的一切法，每个法本具觉性（全体不可割离地互相作用）圆满遍十方，觉悟识境亦无二的智慧叫做不二随顺。如此识境已不是凡夫迷乱心境分离之境界，是能知所知无二的清净显现，此时的识境称为本来清净的如来藏识。

就是说，佛不但知道觉悟者的智境——无时空、方所的涅槃界，就是真如法界、光明庄严、清净圆觉，是法界本具的圆满觉性，也知道凡俗所执迷的识境——有时空、方所的三界万法，每个法本具觉性皆圆满遍十方，全部是法界本具的圆满觉性之显现。所以佛在本经说：一切众生，种种幻化，皆生如来圆觉妙心。

“于不二境”，不二境就是没有差别相的境界。就是说，不二的光明中显现不二的境界，佛在光明庄严、清净圆觉的智境中，所显现无量净土，皆是清净不二光明。众生迷惑于心的显现，而分别成识境的身、心、国土、世界等等。众生迷惑于所显现，于是以为有佛在不同的净土里，本经说“现诸净土”，是指佛与净土同是不二的显现，不是有佛在净土里。有缘的众生感应到此显现，却落入识境而看成有佛在净土。

我以放映电影来作比喻：放映机的灯光，透过影片的底片，射到银幕上，就看到电影在开演，一直到散场为止。如果从光明来看，只是光明被底片过滤后，照射银幕而产生影像，但是在观众看来，那是一出高潮起伏，情节多变的戏，原因是观众只看底片过滤后射到银幕上的光影，不理射到底片之前的纯净光。其实，被底片过滤了在银幕上形成的光影，与底片之前的纯净光是不二的。我们身心世界有如光影，但是以佛的智慧看来，那是心的智慧光明显现，里面并没有众生与世间，此清净不二的光明，显现于众生识境前，被染污而形成其所知的身心世界。

上面所说的“身心寂灭，平等本际”，在佛的境界，全是光明庄严、清净圆觉的寂灭境界，并没有能知心、所知境的差别。比方释迦牟尼佛在娑婆世界示现成佛道，即悉达多太子成佛……这一切身、心、世界的现象，在佛而言，是不二的光明庄严、清净圆觉，并非身、心、国土等万法的差别相；众生从识境观察而看到有身心世界，自己在里面活动。佛清楚知道众生迷惑于识境，看成有真实的身、心、世界，也清楚众生以为有佛在各个国土出现不同身、心。然而，在佛看来一切全是光明圆满十方。

为什么同一圆觉而所见会不同呢？这是智慧与境界差异的问题：如果以人的境界来看，就会认为释迦牟尼佛就是人身那样狭小范围的身心，虽然佛放光令一些有缘的天人、鬼神看到佛，但是你却不一定能看到。原来众生心的显现犹如电视台发射电波，虽然电波传遍十方，只有调准该台频率的电视机才能收视。那么，每个众生都是一个特定频率的发射台及接收器，于是只能发射及接收同频率的电台，即与佛有机缘的众生，其境界中就感应到有佛身的显现。

“不二随顺，于不二境现诸净土”，佛能够随顺众生而显现于众生所在的世间，如此显现是：对佛而言是不二智境，佛随顺众生所执取的识境，于众生识境里显现各种佛身。在大乘经典称佛的报化身之识境为示现，在圆觉法门称佛所显现无量化身为如来藏识之显现，对佛而言，智境界与识境界无二，全是一体圆觉妙心的显现。这有如太阳光，毫无偏袒地普照一切，而有些众生认为太阳神特别关照我家。因为这光明庄严、清净圆觉不二的显现，就是无所不遍的圆觉妙心，佛已觉悟到圆觉妙心无所不遍的神通境界，因此佛所度化的范围不只是我们人类所居住的地球。

此地球是在娑婆世界范围里的小小世界，是一个日月的范围，称为一个世界；一千个日月范围，是一个初禅天的境界，称为一个小千世界；一千个小千世界，是一个三禅天的境界，称为一个中千世界；一千个中千世界，是一个四禅天的境界，称为大千世界，也称为三千大千世界，这就是娑婆世界的范围。极乐世界是单一的世界，所以极乐世界的教主阿弥陀佛，只需以单一的报身就能度化极乐世界的众生。但是，娑婆世界是多重世界，在多重的三千大千世界里的无量无数的众生，佛都会去度化，所以娑婆世界的教主释迦牟尼佛必须以千百亿化身，随顺众生所执迷的境界去度化众生，各处的众生只见到佛的某个应化身与他同在生死，菩萨的神通则能见到佛于各处现千百亿化身。然而对佛而言，是智慧光明的不二随顺，是圆觉妙心于不二境现诸净土。

3.菩萨于三昧中与佛同住圆觉法会

与大菩萨摩诃萨十万人俱，其名曰：文殊师利菩萨、普贤菩萨、普眼菩萨、金刚藏菩萨、弥勒菩萨、清净慧菩萨、威德自在菩萨、辩音菩萨、净诸业障菩萨、普觉菩萨、圆觉菩萨、贤善首菩萨等而为上首，与诸眷属皆入三昧，同住如来平等法会。（《圆觉经》）

此次佛入于神通大光明藏，三昧正受，所显现的净土里，有十万位大菩萨赴会。“菩萨”是菩提萨埵（Bodhisattva）的简称。菩提译为觉悟，萨埵译为有情，是指发心要度化众生，要成佛的有情。菩萨的觉悟可分成十等级，即初地、二地、三地……十地果位。“摩诃萨”是“大”的意思；“菩萨摩诃萨”是指大菩萨，依《十地经》的说法，菩萨摩诃萨至少是初地菩萨。“十万人”，是约举其数，不一定准十万人数。而本经所列举的大菩萨都是十地菩萨，其名字是：文殊师利、普贤、普眼、金刚藏、弥勒、清净慧、威德自在、辩音、净诸业障、普觉、圆觉、贤善首菩萨等，都为诸菩萨的首领。他们是本经的主角，称为“十二圆觉菩萨”。

“与诸眷属皆入三昧，同住如来平等法会”，这里的“眷属”并非一般眷属，是指追随这十二位上首菩萨的各果位菩萨眷属。佛随顺人的境界以应化身出现人间，随顺菩萨的境界以报身出现于报身净土，并且放光明让菩萨感应到，菩萨们于其所在的国土中见到佛在净土里放三昧光明，于是进入三昧中显现而来集会。当然，这些菩萨已觉悟圆觉妙心，也知道此净土与三昧是圆觉妙心所显现，所以诸菩萨与诸眷属在其原来应化的国土中共同以心（非以身，因为身是心所幻）入三昧，然后于三昧的光明境界里现身于佛的净土而赴会。

“同住如来平等法会”，这些菩萨与佛同住此三昧所显现的净土法会。如此法会中所显现的净土、佛、菩萨及眷属，都知道是赴会者各自心的三昧幻化。在此三昧幻化中互相心灵感应交流，所谓交流，就是在三昧中幻现出各种形象表征，而且是在三昧中互相知道对方心的显现的法会境界。同住就是指同住此三昧幻化境界——即心互相交流显现，三昧幻化的表征中有净土、佛、菩萨及眷属，乃至有庄严的语言行动等。

4.佛依圆觉知见教授菩萨发大乘清净心

于是，文殊师利菩萨在大众中起座，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手而白佛言。（《圆觉经》）

刚才讲所有的菩萨都在定中，为何现在又说文殊师利菩萨在大众中起座？要知道这些大菩萨经常在定中，却同时能于所化现的净土中自在出入。菩萨不像众生执著身心是我，众生只能在一个身体里作用，根据佛经的己载，初地菩萨就能够应化一百个身体出现在一百个不同的地方跟众生结缘。应化并不是像变魔术那样，一下子便消失了，而是真正的、活生生的人在那边出现。

为何大菩萨与佛一样能在定中自在出入不同净土，因为他们已觉悟万法皆是心的显现。其实，小乘经典也记载罗汉入定后显现神通。菩萨与佛的境界不同：菩萨已不迷于识境，已觉悟幻化万法不离一心法界，所以心常在三昧中，三昧中显现进入佛的净土里。佛是在清净觉地大光明藏中显现净土及入三昧。就是说，人类有人类的识境，即人间境界，小千世界是初禅天天人的识境，三禅天的天人能够看到一个中千世界，四禅天的天人的识境能够看到一个大千世界。因为众生迷惑执著所使用的器官——六根，所以就被其所知的识境范围所限制。如初禅天的天眼，能够看到人所看不到的东西，但是无法看到二禅天的境界。菩萨能在三昧中化现无量净土及无量身，度无量众生，并且明了这一切是心的光明显现；乃至能进入佛的大光明藏中所显现的净土，并在净土中现身见佛，但是，菩萨不知道诸佛所受用的大光明藏。原来菩萨有所知障，超出其所知的境界，他还是无法知道的。

“于是文殊师利菩萨在大众中，即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手而白佛言”，就在文殊师利菩萨在大众中起座，顶礼佛的当下，赴会的菩萨都知道这如来平等法会的显现，都是在三昧中心与心互相交流，也是觉性中法法（即心心）互相含摄的显现，显现出法会中的佛、菩萨、眷属，乃至文殊师利菩萨礼佛足，长跪叉手。

大悲世尊，愿为此会诸来法众，说于如来本起清净因地法行，及说菩萨于大乘中发清净心，远离诸病，能使未来末世众生求大乘者，不堕邪见。（《圆觉经》）

本经是阐明如来藏圆觉遍满的涅槃妙心——佛的圆觉境界，因此，佛一开始就显现大光明，这是佛为菩萨开示圆觉法门的说法方式，菩萨依此圆觉境界来发心修行。

“悲”是拔苦的意思。众生常在迷梦中，如果不开示种种方便说法，指示真理使其觉悟，则生死苦恼不能出离，所以诸佛生起悲心，拔济众苦。佛的如此悲心，尽未来际，所以称为大悲。佛以大悲心救度一切世间的众生，也称为大悲救世者。

“大悲世尊，愿为此会请来法众，说于如来本起清净因地法行”，文殊师利菩萨顶礼佛足后，就说：大悲世尊，希望佛为来参与此法会的法众，开示佛在因地初发心要成佛时，怎样修菩萨道。

菩萨刚开始发心修行时称为本起因地。法行是根据所修的法去实践，如果只是听闻佛法，背诵经典，都不是依法修行；只有按照佛法修观行，以弃除烦恼，增长智慧，才是依法修行。学习佛法的过程是闻、思、修三慧，其中诵经能增长知识，是闻意；诵经时思惟领悟经义，是思慧；依经中的法义观察、实践，体验到佛法真实如此不虚，是修慧。单纯的背诵经典只是多闻，绕佛、礼佛只是修福业，三慧中唯有修慧才是依法修行。“本起清净因地法行”是指菩萨在因地先依清净的圆觉知见来发心。大乘佛法说，菩萨发心修行菩萨道时的知见与智慧，将影响其发心的清净。

“及说菩萨于大乘中发清净心”，以及菩萨在大乘中怎样生起清净心。修行者的心量有大小之分，发心自己要了脱生死，称为小乘人；发心要度化众生、要成佛，称为大乘人。大乘人不一定发大乘清净心，即有些人发心修行、要成佛，是因为看到众生苦，就发心要度众生，他有大乘的心，但是并没有依大乘的清净法来发心，而这里说“菩萨于大乘中发清净心”，即菩萨依大乘清净法来发心。

什么叫做依大乘清净法呢？就是远离诸病。以佛法说，众生的种种烦恼、知见都是“诸病”，其中最严重的是常、乐、我、净四个颠倒。小乘教法认为常、乐、我、净是四个颠倒，苦、无常、无我、不净才是正见；大乘与圆觉法门认为，苦、无常、无我、不净是不清净的识境所见，是不究竟的教法，菩萨依此发心就不清净。所以本经说菩萨于大乘中发清净心，就要知道：一切众生与佛本来没有差别，都是圆觉妙心的显现。依此知见发心，才是于大乘中发清净心，远离诸病。

“能使未来末世众生求大乘者，不堕邪见”，不论认为常、乐、我、净是真实，或者执取苦、无常、无我、不净是真实，都是由于凡夫颠倒见，因此大乘说这八个都是颠倒！然而，大乘常说，佛的觉悟是常、乐、我、净，并不是迷执识境的颠倒见，而是指万法本寂灭相，本是光明的大乐、清净的庄严境界，自在的显现，并且圆觉遍满。其中，寂灭相即涅槃，圆觉遍满无时空相即常；光明大乐显现即乐；法界显现是自在无恼的显现即我；所显现皆是庄严境界即净。此处的寂灭非生灭的灭，常非时间相永恒的常，乐非身心乐受的乐，我非自他相的我，净非染净的净。

作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。（《圆觉经》）

文殊师利菩萨请佛讲解大乘因地法行、修行、发心，这样连请三次。“五体投地”中的“五体”是包括头、两手和两膝。在大乘的经典中，凡是菩萨摩诃萨请佛说法，都是明知而请，因为众生无知不懂得问，所以菩萨代众生请法，都是明知故问的。此是饶益有情问，问的人是明知故问，答的人明知问的人知道，但是还是照答。文殊师利菩萨三请佛为众生开示，这是恳请的仪式，下面各章中各菩萨都是在这种情况下，为众生向佛求法。

尔时，世尊告文殊师利菩萨言：善哉！善哉！善男子，汝等乃能为诸菩萨，咨询如来因地法行，及为末世一切众生求大乘者，得正住持，不堕邪见。汝今谛听，当为汝说。（《圆觉经》）

“善男子”，凡是修学佛法的人，男的都称为善男子，女的都称为善女人。当时，世尊跟文殊师利菩萨说：很好！很好！善男子，你们能够为诸菩萨，向佛请教佛的因地法行；及为末世一切众生求大乘者，得闻正法，心住正法而行持，不堕邪见。

“汝今谛听，当为汝说”，你现在很专心地听，当为你说。

时，文殊师利菩萨奉教欢喜，及诸大众默然而听。（《圆觉经》）

世尊答应解说，文殊师利菩萨奉教欢喜，以及大众默然而听。“默然”是一心专注，亦不扰及旁人，静静地听。这是听法之仪式。各章仪式以及赞叹许可的语句，都与本章相同。

二、清净真如波罗蜜菩提涅槃是成佛之因道果

善男子，无上法王有大陀罗尼门，名为圆觉，流出一切清净真如、菩提涅槃及波罗蜜，教授菩萨。一切如来本起因地，皆依圆照清净觉相，永断无明，方成佛道。（《圆觉经》）

“法王”是指佛，法王不是佛的十名号之一，是大乘经典中佛的别名。佛于世间一切万法都能够知道，而不被法转，于法能够应用自在，无所障碍，所以称为无上法王。

藏传佛教有很多法王，为什么会有很多法王呢？自从莲花生大士把佛法传到西藏后，陆陆续续有不少善知识到西藏传法，这些高僧大德都没有称为法王。其实，早期藏地的大成就者只称“大士”，大士是菩萨，不是法王——佛。藏传佛教有四大教派，宁玛（红教）、噶举（白教）、萨迦（花教）和格鲁（黄教），这四大教派最初的大成就者——唐朝有红教的莲花生大士，元朝有花教的萨迦班智达，明朝有白教的嘎玛巴，清朝有黄教的宗喀巴大士。其实最初前五世的噶玛巴都不称法王，到明朝时，明成祖才封第六世噶玛巴为大宝法王，有如泰国国王赐封高僧为僧王一样。若是真正的法王怎么还会接受人王所赐封？法王于法自在，不必学法修法，但是藏传佛教的法王还要学法修法，于法不自在，只可称僧王或尊者，如大名鼎鼎的米勒日巴只称为尊者。还有，明宣宗封宗喀巴弟子释迦也失为大慈法王，这位法王于法尚未自在，还需听闻宗喀巴讲说注释明灯、五次第导论、六瑜伽、胜乐根本怛特罗等。在有皇帝的时代，任何人若自封王是要被杀头的，到民国初期没有皇帝了，便有好多喇嘛自称法王。我如此说，只是为了让大家明白，藏传的法王只是教派的僧王而已。其实，我非常赞叹密宗某些修法与知见上的殊胜，非常同意“视上师如佛”，只是不同意封建世俗的政教传统。试想观音、文殊只称菩萨或大士，甚至莲花生和宗喀巴也不自称法王呢！

“陀罗尼门”是梵文的音译，意思是总持，即总摄一切，持之不失。“有大陀罗尼门，名为圆觉，流出一切清净真如、菩提涅槃及波罗蜜，教授菩萨”，佛有一切法的总持，能够总持一切法的法门，叫做圆觉，即圆满的觉性。此圆满觉性的智慧能够生出清净真如、菩提涅槃、波罗蜜。

大乘的菩萨道，一定要有这三种教法才是圆满的教法。唯有对清净真如得不坏信心，菩萨依此才能对生死来去无惧；有菩提涅槃，菩萨才能修行成就佛果；有波罗蜜方便，菩萨就能够成就利生的事业。佛以这三种教法来教授菩萨，至于小乘佛教只有菩提涅槃、波罗蜜，没有清净真如的教法，其教法有所欠缺，所以不圆满。

在此先解释“真如”，即真实无变异的意思，据《成唯识论》说“真谓真实，显非虚妄；如谓如常，表无变异”。南传佛教的《相应部优陀夷品》中佛赞叹：“善哉！善哉！优陀夷！汝获得此道，汝修习、多修于此者，则住于如如而到达真如，了知：生已尽，梵行已立，所作已办，更不受后有。”可见，解脱者必须先能够住于如如而到达真如，才了知无生死可得，心确定死后不会受将来境界。而且优陀夷说自己是修习七觉支圆满才得住于如如，可见是智住于如如，真如不离智。北传佛教《杂阿含经》则说：“有一乘道令众生清净，离生、老、病、死、忧、悲、恼苦，得真如法，所谓四念处。”即修四念处能离生死苦，能得清净真如法，可见真如离烦恼。只是部派佛教的论师，不知无常生灭是虚妄，认为必须先截断根尘识的生灭，才能见到不生不灭的实相——无生之真如，即执著生灭与不生不灭都是真实的，所以认为有生灭可灭，有无生可证。

《大般若经》提到：“若菩萨摩诃萨，欲通达一切法真如、法界、法性、不虚妄性、不变异性、平等性、离生性、法定、法住实际、虚空界、不思议界，应学般若波罗蜜多。”这些都是一切法真如的异名，从其名可知佛从不同角度描述真如法界不动，其实一切法本无相，法相是迷惑者分别取相而有，不再迷执法相，则见法性的真如实际的不思议法界，在本经依如来境界称此为“如来藏”。小乘经典说，成阿罗汉住于如如而到达真如，或阿罗汉所证得真如法，可见小乘亦同意清净真如法界非生灭。但是，无惑的真如不是迷惑的识境所能知，只要离惑就得见真如法界，非修得真如法界，对执取有生死者称此真如法界为涅槃界。那么真如法界则是觉悟的因，亦是觉悟者所见的真相，亦是诸法本来之实相——清净寂灭，这是如来藏法门所强调的觉悟根本所在。

《大般若经》还提到：“善现！若（凡夫的）无明真如，若（佛的）一切智智真如，若（识境的）一切法真如，皆一（法界的）真如无二无别。”而且其中有一品《真如品》专门讲真如，在《大般若经》中真如就是如来藏的异名。其实众生的种种烦恼本是法界的显现，所以称为无明真如；菩萨看到的一切法就是法界的显现，所以称为一切法真如；佛的一切智所见亦是法界的显现，称为一切智智真如，正如经文说的：皆一真如无二无别。如此法界的显现，在本经称为圆觉妙心之显现。

《大般若经》还说：“善现！一切法空皆不可说，如来方便说为无尽，或说无数、或说无量、或说无边、或说为空、或说无相、或说无愿、或说无作、或说无生、或说无灭、或说离染、或说寂灭、或说涅槃、或说真如、或说法界、或说法性、或说实际，如是等义，皆是如来方便演说。”可见涅槃、真如、法界、法性是同一件事。所以，业力缘起即虚幻识境，般若空性即声闻所证涅槃——真如智境，如来所证之如来藏，是智境与识境无二显现——真如与虚幻无异的藏识境界。

（1）清净真如——能证悟之因：“清净真如”即指一切法的实性——法性真实清净不变。根据大乘的教法，要修行解脱证果，一定要坚决相信，一切法的本质——法性，是真实清净不变的。就是说，众生从识境所看到的世间，是生灭无常的种种现象——法相。但是大乘佛教从“法性”的角度看一切法的法性是清净不变——真如法性，不变所以无相，所以真如法性本来无自性、非常非无常，大乘说这才是万法的真实性。对真如法性有了正见，才可以修大乘。

为什么无常不是真相？因为凡夫所知的一切法，全是六识依六根观察六尘所得来的识境，识境的诸法当然是生灭无常，识境所见皆虚妄，所以无常并非诸法实相。虽然实相是真如法性不变，但众生迷惑识境执著诸法为实有，佛只好先向众生讲无常、苦等有为法相，引导众生出离所迷惑的识境。所以佛只好说有为“诸行无常”，不说“诸法实相非无常”。佛对不迷识境的菩萨说诸法实相是智境所证悟的真如法性。原来佛为迷惑者从有相的角度，广说诸行无常的法相，从无常说我非实有，不依法性说诸法无我。为觉悟者从无相的角度，广说诸法无（我）性的真如法性，从无性说常非实有，不依法相说诸行无常。依据大乘的教法，因为万法的本质是不变的清净真如，才可能修行觉悟自性本清净。如果一切都是真实无常，要从无常的修行出离无常，那是不可能的。

在《大般若经》的第六分《法性品》，亦有谈到关于成佛之因：“佛言：天王！如来法性，在有情类蕴界处中，从无始来展转相续，烦恼不染，本性清净，诸心意识不能缘起。余寻伺等不能分别，邪念思惟不能缘虑。远离邪念，无明不生。是故不从十二缘起，说名无相。非所作法、无生、无灭、无边、无尽、自相常住。天王当知！诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多，能知法性清净如是，无染无著，远离垢秽，从诸烦恼超然解脱，此性即名诸佛法本，福德智慧，因之而起，本性明净不可思议。”此段经文就是在说真如法性是诸佛法本，福德智慧因之而起。

（2）菩提涅槃——所证的佛果：因为有清净的真如，所以才能觉悟成就大涅槃，即佛果。所谓菩提，是佛觉悟时所在的那棵毕波罗树的树名，以菩提表示觉悟，菩提涅槃就是觉悟不生不灭的意思。涅槃译作灭、寂灭，在小乘是指有生灭的生死与烦恼之灭尽；在大乘是指本无生灭的真如实相，即诸法本来不生不灭，生灭是妄见。

小乘的教法说世间是真实无常，修行人要远离真实无常、苦的世间，所以要出离生死而证得涅槃。但是在大乘的清净教法中，认为真如法性本无生灭——实相本来涅槃，并不是从生灭转入不生不灭而证得涅槃，生灭只是识境的虚幻相。由于诸法实相本是无生灭的涅槃相，而生死轮转是虚幻的，所以众生才有可能脱离虚幻，证得本无生灭的涅槃实相，乃至证得佛果——菩提涅槃。当菩萨觉悟万法是一心法界所显现，不再执取识境的种种幻化因果现象，于是觉悟到迷惑者识境所显现的生灭万法，本是法界本无生的菩提涅槃——圆觉妙心之庄严显现，这就是智慧证悟涅槃。

（3）波罗蜜——所应修佛道：因为发心要成就菩提涅槃，所以菩萨修六度万行——佛道，圆满到彼岸的波罗蜜。一般来说可分为六波罗蜜，即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。大乘菩萨经三大阿僧祇劫修圆满六波罗蜜后才能成佛，然而本经是佛为最上乘的圆觉菩萨直说成佛的圆觉法门，所以少说六度万行的波罗蜜法门，多说觉悟圆满的清净真如，所修的佛道有“奢摩他”、“三摩钵提”、“禅那”三大类，由此再分为“二十五清净轮”。

上述经文说佛教授菩萨的清净觉地的三大要点是：（1）能觉悟的因是清净真如，就是人人之法性本具（因为真如本具）智慧。（2）所成就佛果是菩提涅槃，就是（真如本具之）智慧证知真如本无生灭相。（3）所应修佛道是波罗蜜，就是（真如本具之）智慧显现幻化万行。

“一切如来本起因地，皆依圆照清净觉相，永断无明，方成佛道”，一切如来发心修行的起点——因地，都是依本具圆满的清净觉相，即菩萨在因地不依（声闻的）生灭见来远离无常的识境达到觉悟，而是依心本圆满觉照一切相都是觉相而觉悟。大乘如来藏的教法特别强调“一切法本是具有觉性的显现”，即众生与佛都在觉中，但是迷惑的众生认为不是！很多大乘经典，如《法华经》都说众生本来就是佛，但是众生只相信根尘的识境界，而不相信自己是佛。依一切如来本起因地来说，初发心菩萨必定知道苦与无常的识境是幻相，必定深信一切本来圆满清净，都在觉中，唯有此事是成佛的正因。菩萨因此生起智慧来圆照，“圆照”就是依本来圆满的智慧观照本来清净觉相而觉悟。依此永断无明，方成佛道。依据大乘的说法，一切菩萨应依此正因——本来清净觉相来修道，永断无明等等知见，如此才能成佛道。

三、众生无明颠倒妄认识境，执有身心轮转

云何无明？善男子，一切众生从无始来，种种颠倒，犹如迷人，四方易处。妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相。（《圆觉经》）

前面讲永断无明，现在就解释众生与无明。众生除了人与畜生之外，还有一些肉眼看不到的鬼道众生、天道众生、修罗道众生和地狱道众生。此外，佛说我们的身体是一个虫窝，虫就是在人体内的细菌，它们也是众生，但是生物体上的细胞不是众生。植物及无机物虽然不是众生，但是有一些鬼神住在其中，佛教称之为树神、山神等，它们也是众生。

“一切众生从无始来”，佛法说，世间没有开始的时间。这有几种说法：（1）日月周期无始无终。有人认为时间就是地球绕太阳一周为年、月亮绕地球一周为月、地球自转一周为日，觉得就算我死了，地球、太阳依旧运转，即认为天体运转与观察者无关，更因天体运转而认为时间无始终，觉得有时间这回事独立延续存在。然而，夭体运动周期会改变，星球有消失的一天，一切运动周期都会消失的，周期性的时间怎会是无始终呢？（2）生死轮转无始无终。相信轮转者认为我从过去生死轮转到现在，然而我如今依然存在，将来世继续轮转，从我的轮转说无始无终。但是，轮转是虚幻不实的，觉悟涅槃时则见轮转不可得。凡夫我见深固，依我见立常见，于是说我生死无始无终；另有人依我见立断灭见，于是说我生死有始有终。（3）因缘法无始无终。有人观察一切有为法都是互相关系的因缘幻化，没有第一个因及最后果，从因延续果而说因果没有始终。这是先承认“有法”在互相因果，要是“有法”都不实在，则因果不可得，那么，其无始终也无立足之处了。（4）境界非实，所以无始终可得。修道人发觉识境里的时间、空间、万物的概念，离开识境就无时间可言，于识境前的诸法生灭现象，都是无自性的，于是认为时间无自性，只有因缘生灭相续的概念，所以无时间的始终。

然而，圆觉教法所指的无始，并非指有实在的时间但无起点，也不是时间太久远而找不到开始，更不是因缘相续无自性而说无始。无始是指：万法由心所幻化，幻化中本来就没有实在因缘相续的时间，所以无始。

“种种颠倒”，可从我们的身、心、世界三方面来看。我们觉得有我的身，身内有我的心，身外有世间。其实，身、心、世界分离的感觉是识境引起的错觉，因为不同的众生有不同的六根，对同一件事生起不同的识境，所以说六根所见是种种错觉，执取种种错觉为真实就是种种颠倒。凡夫因错觉而执取身、心、世界，更认为其中有常、乐、我、净四种颠倒，于是贪爱生死，或追求解脱。然而，圆觉法门中，颠倒是指迷惑于圆觉妙心，于是迷惑而见到身心在生死轮转。

“犹如迷人，四方易处”，犹如迷路的人，认错方向，以东为西，所以说四方易处。

“妄认四大为自身相”，四大是地、水、火、风，即古代印度人认为物质有四大元素组成，其实是物质的四种状态，地大是固态，水大是液态，火大是热能或能量，风大是气态。佛随顺人类的知识语言说法，所以说众生的身体便是非实有的四大的聚合。然而，部派佛教认为实有地、水、火、风四大元素，这等于和早期科学家一样承认原子实有；依大乘中观宗的见解，诸法因缘无实法，不可能有最细的物质；依大乘唯识宗的见解，只有心识的变现，并没有外在的物质。最近科学家已发现比原子还微细的物质——基本粒子是无体积无质量的能量波动，即物质的真相是能量累积罢了。

佛说众生妄认有身相，即四大暂时聚集身为我的身体，执著不肯放舍，到死亡时不能使用才放弃，却又再执取另一个身体来存活，因此世世更换身体而轮转。当心执著我只在身内，它就只能操纵此身；当心扩大到身体之外时，它便能操纵其他物质乃至他身，这便是神通变化。有神通者还可变化一身成多身，乃至分身，然而，还是执著某身才是我的真身。另外，也有执取树木为身，乃至执取一块石头为身等等。

佛又说众生妄认有心相，即妄认六尘缘影为自心相，所谓心，其实是识、根、尘的因缘，认为能知的是心，所知的是境，心境互相依存，并非有离开境界而独立活动的识在能知。当分别境界时，前五识依前五根了别外境（前五尘缘影）后，再进一步在内心生起第六识分别法尘里（第六尘缘影）的记忆，我们把识、根、尘的因缘过程——了别现象当成知觉的心，把思惟记忆——法尘的分别当成是智慧的心。

阿毗达磨论书把了别的心称为“心王”，心所生的思惟称为分别，能知的心是一刹那的六个识，所知道的法皆是六尘缘影，依思惟建立起法的概念皆被意识所知，所以是心中的影像——法尘。换句话说，我们的直觉是心——感知影像，思惟见解是法尘——心的影像；犹如电脑里的中央处理器（CPU）及程序（program），中央处理器是心，程序是法尘，心使用法尘，法尘构成思惟。不过，迷惑时，心信任思惟而怀疑直觉，认为是思惟控制直觉才对，犹如不懂的人认为是微软视窗控制电脑。所以，迷惑者的心，以学来的种种知识和见解否定直觉能力，越失去直觉力就越迷惑。修行就是放下种种知识和见解，回复原有的直觉力——认识心，认识心后才能看清迷惑的真相。

这个迷惑有不同的层次：

（1）境界的迷惑。就如六个瞎子摸象，有的摸到鼻子，有的摸到脚，有的摸到身体……每个人都摸到一部分，就肯定自己所摸到的那个是象。我们执取根、尘、识产生的识境界，以为世间就是如此，其实六个识各所知境，就如六个瞎子个别摸象的个别部分，然后凑合全象的概念所知的世间。

（2）见解的迷惑。以上的迷惑再加上不同方式的思想语言，去记忆理解和沟通，每个人是依靠所学来的文化、思想、学识来了解语言，再加上烦恼等，造成思惟上有偏见，于是对境界的观察及语言沟通就各得其解，又更加不一样。可见身心所告诉我们的一切，都是不实在、不真实的，但是我们却认为是真实的，而且还以为大家所知是一样的呢！

譬彼病目，见空中花及第二月。（《圆觉经》）

好像眼睛有毛病的人，竟然看到空中有花；天空中唯有一个月亮（第一月），他却看到两个月亮（有第二月）。

善男子，空实无花，病者妄执。（《圆觉经》）

空中实无花，更无第二月，只是迷惑者见有花以及第二月。此是大小乘佛教解说世间最大差异之处，小乘说世间真实无常，有真实的出世间——涅槃；大乘说世间是迷者妄执为有的水月道场，出世间也是镜里佛事不可得。

由妄执故，非唯惑此虚空自性，亦复迷彼实花生处。由此妄有，轮转生死，故名无明。（《圆觉经》）

“妄执”是妄想、迷惑的心执著识境，不但不知道万法本质的虚空自性，而且还迷惑有实在的花及其生处。本无实在的生处却迷以为有，迷惑生处是实有而造成妄有生死轮转。因为迷惑识境所见的一切都是妄有的，生死轮转也是妄有的。所以说是无明妄见生死轮转。

四、无明非实如梦如空华，醒悟无生则空华灭

善男子，此无明者，非实有体。如梦中人，梦时非无，及至于醒，了无所得。如众空花，灭于虚空，不可说言有定灭处。何以故？无生处故。（《圆觉经》）

没有实在的无明、众生与轮转那回事。比如梦中人，在梦中看见种种事物，醒来时知道梦里的一切不可得。所以迷时似有一切颠倒，觉时犹如昨日之梦。迷惑于识境所见到的是生灭（虚妄阿赖耶识）虚妄境界，不再迷惑时就知道，万法本来是如来藏识的显现，显现里的一切法生时没有实在的生处，法灭了也没有实在的灭处。为什么？因为悟者见到一切本来无生处，无生所以无灭。

佛经处处说世间有生灭、生死轮转的现象，修道要证悟到无生，所以阿罗汉的另外一个意思是无生。但是，大小乘佛教对“无生”有不同的说法：

（1）依据小乘的教法，众生迷惑执取有我及常是错误的，无我、无常才是真实的，于是修行主要是破除我执，然后出离真实的无常生死达到真实的涅槃无生。其实，执生灭与无生都是真实的，那也是错的，事实上阿罗汉证悟时，见到生灭不可得，由此而说无生的涅槃。

（2）大乘佛教说诸法实相本来无生灭相，没有生也没有灭，所以说“无生处故”，解脱生死是从对无生的无知，回归对无生的觉醒。依据如来藏的教法，实相本是圆照清净觉相，众生妄执有轮转生死。修行不是出离生死，而是觉悟实相本一心法界，便知道梦幻生死虚妄非有。

一切众生于无生中，妄见生灭，是故说名轮转生死。（《圆觉经》）

大乘佛教说，一切众生在本来无生中，迷惑见到有生灭，如此就妄见有生死轮转。所以佛依众生所见而讲生死轮转，并不是说有真实的生死轮转，是众生迷惑以为有生灭法，此迷惑就是生死轮转，当众生放下迷惑执著的心，就不认为有生死轮转。可是，芸芸众生都想出离真实的生死轮转，却不知轮转是自心的幻化。

一切众生于无生中，妄见生灭，这是大乘教法的基础。小乘教法注重在迷惑识境的诸行无常，其修行的教理多说生灭法的因缘流转及还灭；大乘教法注重在觉者智境的诸法无我，其修行的教理多说非生灭法的涅槃无生。其实，诸法无我，就是佛开示迷者识境的心识所见因缘法本无自性的性空；涅槃无生，就是佛开示智者智境所见非因缘法本无二的真如法界，此法界之性常显现本具智慧。于无生中，妄见生灭，就是在宣称实相无相的涅槃本非生灭法。

龙树菩萨的《中论》重点在讲空有，说有是法相虚妄有，所以有是无自性之有及假名之有，破执虚妄的因缘有法及破生灭见；说空是法性真如空，所以空是离言之空及般若毕竟空的空（空智不二）。龙树菩萨在《中论》中分别空有的目的，是要说明虚妄识境的真相是真如智境——诸法实相是非因缘的涅槃无生及不动无二相的真如法界，但是后人却理解成龙树是建立虚妄识境里生灭法的缘起性空，呜呼哀哉！真如智境才是一切圣者要众生觉悟的实相，至于虚妄识境的虚妄相——轮转生死，是迷者必须舍弃的。要离识境的虚妄相，必须先不再于无生中妄见生灭，而是于实相本无生中见无生，不是于有无自性及假名中见无生，而是离自性、离假名则自然悟无生。因缘生灭法本梦幻生死法，众生难舍因缘法，爱于因缘中增添缘起见，不如本经直接说无身心受彼生死。

五、如来因地知本性无生死、此觉性非有无

善男子，如来因地修圆觉者，知是空花，即无轮转，亦无身心受彼生死。非作故无，本性无故。（《圆觉经》）

当一切诸佛在因地开始修圆觉法门的时候，知道轮转生死有如眼睛有毛病的人看到空花，是不实在的，就知道没有所谓的轮转生死，也没有所谓的身、心在受生死。

“非作故无，本性无故”，“作”是用种种方法去修的意思。本经说生死并非有个身、心被束缚，于是要解脱生死，而是本来就没有生死。要解脱生死，必须觉悟到生死轮转不可得，但是“觉悟”不是从修、作得来的。这是圆觉法门非常重要的教法。凡是从修、作得来的，是有为造作的法，是属于因果法，要从有为造作的因果中修解脱，那是不可能的。

彼知觉者，犹如虚空。知虚空者，即空花相。亦不可说无知觉性。有无俱遣，是则名为净觉随顺。（《圆觉经》）

当修行人知道生死犹如空花，就能觉悟到生死幻象的本性是无生死。讲到觉悟，必然产生一个问题：是什么在觉悟？觉悟一定要有知觉的存在，即要有心在作用，不能没有知觉的心而有觉悟。“彼知觉者”的“彼”，就是指觉悟当下的知觉心，犹如虚空，所以知道空性的知觉心也是空花相。既然心证知空花相，就不可说没有知觉的心。对知觉心的有与无都放下不执著，心就朝向觉悟真如清净的本质。“随顺”是朝向的意思。

六、不动之如来藏无生灭，如法界性圆满遍十方

何以故？虚空性故，常不动故，如来藏中无起灭故，无知见故。（《圆觉经》）

为什么有无俱遣是随顺觉悟？因为觉悟时的清净心犹如虚空性一样，没有体相——空无相。佛法说，任何有东西、有生灭、有变化，都叫做动，没有生灭变化叫做不动。“常不动故”即一切幻化相本来无相，犹如虚空不动，因为有知见分别而见到有动；当心觉悟到一切无生的时候，离一切知见，不生知见，所以证悟觉性本来不动。

佛教各宗各派都在建立自宗的因果道理，大乘教法说到心是如何地因果变化时，主要有两种解释：

（1）用阿赖耶识来解释因果生灭：唯识宗说众生有各自的阿赖耶识，各自的业种子被收藏在里面，阿赖耶识是业种子的聚集，当里面的共业种子的因缘成熟了，就变成大家现前共识的境界，没有外在（阿赖耶识以外）的因果。

（2）用如来藏来解释因果无生：此说认为一切众生都具有佛的一切智慧功德，称为如来藏，本来无人我的如来藏不属于任何人的，如来藏的本质是智慧光明的显现。众生迷惑此心的光明显现而见到有幻化的万法、因缘变化的种种境界，即众生所见的一切因果变化就是如来藏的显现——藏识，因为众生执取藏识为我而成为我的阿赖耶识，因此才说有其阿赖耶识里个别业种子，所以如来藏不是唯识学者所说：每个众生各自的阿赖耶识。虽然众生执取藏识而见各别而有（根尘识）的阿赖耶识境，藏识的显现依然是无生灭相的，并没有被众生个别收藏，也没有各自的业种子变成大家共识的种种境界，因为众生所见的因果境界本虚幻本无实法生起，全是一体无二的显现。

只因众生执取如来藏的显现是实有万法存在，认为是我、是法、是世间……所以说生灭无常的有为因果现象并非诸法实相，是迷惑者执迷而见有烦恼潜伏于藏识（本经第九章称此是众生的藏识，即虚妄的阿赖耶识）。藏识本是如来藏显现，众生所看到的藏识是有识与境对立的虚妄阿赖耶识，就是说，众生执取如来藏识而成为虚妄阿赖耶识，由于迷惑者妄见生灭，妄见藏识有生灭现象，但如来藏一向本无生灭相。

此段经文说“如来藏中无起灭故”，在如来藏的显现中，没有独立的法存在，所以没有法生，也没有法灭。为什么呢？“无知见故”。凡是认为有生灭，有法的存在，都是执取外相而生的知见。迷惑者因知见执取而形成六根、六尘、六识等因缘，然后再进一步用六根、六尘、六识分别这个世间。即迷惑者所见的识境本是如来藏的显现，本无部分与全体的差别相，即显现中无个别的法。可是，迷惑者执取部分的如来藏是个别生灭的阿赖耶识，于是把如来藏的全体显现——如来藏识，执取成心境对立的幻化因果现象——虚妄阿赖耶识。

为了让初次听闻如来藏经典者能逐渐地深入，现在让我们一层一层地了解如来藏：

“如来藏”是如来之藏，是本具的光明智慧之心，心光明中显现的万法本无自他相，是全体一心法界光明，每一个法互相含摄互相周遍，因为如来藏中无知见故、无起灭故，所以没有所谓的大小、范围、方位，也没有所谓的某一个法在某处。其实如来藏就是因为佛觉悟到法界真如境界——全体一心法界光明，唯有佛觉悟此心法无二之寂灭境界，所以特称为如来藏。如来藏也是一切众生之藏，也是一切法之藏。但是众生执有我，执如来藏之某部——阿赖耶识是我，所以佛为众生说如来证知法界光明之藏——无我之如来藏，令众生舍弃所迷执之各别识藏而证全体如来藏无我——法界本真如无二境界。

如来藏显现本无二相，一切法皆由此显现，因为万法本性就是每一个法，不论大小，都互相含摄互相周遍，所以如来藏不属于佛，也不属于众生，因为它是佛所知的真实境界，所以称为如来藏之藏识境界。

但是众生迷惑如来藏的显现，生起法相的知见，于是产生识（见分）与境（相分）对立的阿赖耶识个别虚妄法相，执著显现中有各别万法、身心、世间的变化。在众生的境界里，如来藏成为个别的阿赖耶识之识境。

众生更进一步在身心里面执取有我，我知道我生存这个世间里，我有烦恼，我要解脱。有些经典比喻说：佛变化出一化佛，此化佛会再变化出另外一个人。对佛而言，如来藏就是佛的法身，称为法界藏身；至于如来藏所显现报、化佛之境界——如来藏之藏识境界，在觉悟前的藏识——阿赖耶识已累积的无量功德，觉悟后已舍阿赖耶识之名，因为已无我执了。

佛的藏识境界，显现于菩萨境界里——智境，就是佛的报身——大日如来；显现于凡夫境界里——识境，就是兜率天降生人间的应化身——释迦牟尼佛，对菩萨而言，则见佛的报身所化出的释迦牟尼佛。

至于众生之身心——化佛，其所变现本是虚妄，再以化佛去辨认万法而产生知见，如此一层一层地迷惑，于是见到种种不净烦恼等，以为如来藏的显现是有染污的。然而，如来藏中本无起灭，不曾被染污，是迷者见到染污。

“无知见故”，依如来藏的教法，万法及众生的心的作用遍世间一切处，其中世间、空间、物质是幻化相。如来藏中没有实在的某个业种子及业果报，因为“无起灭故”。可是众生迷惑于藏识境界，执成虚幻的阿赖耶识，而见有我及身心、境界等，以六识（阿赖耶识的见分）为心，六识以外的法为境界（阿赖耶识的相分），由于依六根而生的六识分别心不遍知一切法，于是有种种生灭知见。所以说，一切知见源自迷惑于六尘、六根、六识之妄有识境，若不迷识境则本来无知见可得。况且，识境所知所见的一切，本来就是法界（如来藏）显现，本来就知法界全体显现不可分割，所以说，如来藏无知见。

凡夫所知所见都不离虚妄识境，并迷以为实。如众生认为有我身、我心——我在世间里，一些鬼道众生生活在和我们同样的空间，然而它们跟人的物质不同，虽然人和鬼相处在一起，但是人不知道鬼的物质，鬼也不知道人的物质。这就是众生迷惑、执著各自识境的现象。以佛法来说，我们身上的物质重量跟天人的不一样，天人很高大，但是身体的质量是很轻的。在人类的境界里，身上的细胞都是由原子组成的，原子有原子核，原子核之间的距离是原子核大小的几千倍，我们身上数不尽的原子，就有数不尽的核之间的空间。即人类身内的空间是非空间物质体积的几千倍，同理可见，万物本身内部的空间千倍于非空间，但是我们以为物质内部是实体的，于是无法穿过去，这就是迷惑于物质实有体的知见。然而某一类众生却见到它们之间没有阻碍，于是就能够穿过去。

我们以迷惑（染污的阿赖耶识）所见建立种种知见道理，如：大和小，我们看到很小的东西，在某些众生看来是很大的；我们认为很大，而它们却认为很小。《八十华严》的十定品记载：“佛子！譬如三十三天，共阿修罗斗战之时，诸天得胜，修罗退衄。阿修罗王其身长大七百由旬，四兵围绕无数千万。以幻术力，将诸军众，同时走入藕丝孔中。”在我们的境界里，藕丝孔是很小的，但是在它们的境界中，藕丝孔并不小。此外，佛经里说的山神、水神等类众生，能够住在人类认为很小的地方，甚至佛在戒律中制定，比丘不可以拔草，恐怕会破坏鬼神村。意思是，可能有一群鬼神住在被拔的草丛里，我们看到是很小的草丛，但是它们并不嫌小。由此可见，它们有它们的境界，人类有人类的境界，大家的境界都不一样。所以说，凡夫迷惑于所知的境界，并且认为那些境界真实不虚，其实，这一切都幻化不实在。《华严经》中说：芥菜籽可包含一座须弥山，即芥菜籽那么小，也可包含整座须弥山。这就是境界不同而觉得不可思议。

佛开示如来藏法门，但许多人都误解如来藏。如来藏中的“如来”是指佛，含有不动、清净、觉性的意义。“藏”具有收藏之意，诸佛所有一切功德都含藏其中，名如来藏。当我们听到如来藏时，往往误会它是某某东西，然而如来藏并不是一个有范围及方位的东西。很多人总是用时间、空间、物质或心念等等来认识如来藏，这是错误的。依如来藏的教法，心认识境界的行为也是如来藏的显现，在里面没有你以为真实的过去、现在、未来，空间大小方位等。有人认为如来藏遍一切处，这就是用空间的思惟来想象如来藏，但是，如来藏中没有空间这一回事。为什么会有如来藏或法身遍满虚空的概念？因为众生迷惑于如来藏的显现而见到妄心妄境，以妄心执著六根所见的妄境里有空间，然后反过来在空间里找本体——如来藏，结果不见如来藏真相，所能找到的全是如来藏的藏识幻化（妄见有虚幻的阿赖耶识）而已。

依据如来藏的说法，遍一切处中的“一切处”的概念，是迷惑而造成有“处所的知见”（妄见有阿赖耶识的相分）。因此，并不是如来藏遍一切处，只能说是迷惑于如来藏的显现而有“遍一切处”的概念。如果你说：“一切众生都具有如来藏。”那你就如此类推地说，如来藏遍一切众生的心，那也不对。因为如来藏中并没有实在的众生，如来藏怎么会遍在众生的心里。那是你用众生、用心来看如来藏。可以如此说：凡夫看如来藏的显现，就是我们眼前所看到生灭变化的时空万物，菩萨看如来藏的显现，就是心（藏识）的幻化，佛看如来藏的显现，就是一片光明，没有所谓心的幻化，即佛没有产生任何知见。

依如来藏的说法，我们所知的一切法，是如来藏的智慧光明显现。因为万法的本质是智慧光明的清净法界，一切佛从此而觉悟、解脱，所以把清净法界称为如来藏。

其实，佛以种种名隐说如来藏，现在我们来看佛如何以业力因果来隐说如来藏：法界光明所显现的万法，没有所谓的有某个法在某个范围，众生迷惑于识境，觉得有万象缤纷，认为里面有法、有因果、有众生、有轮转的现象。其实，识境本是如来藏的光明无相显现，所见到的幻化因果是不可得的，因此，证涅槃才可能脱离因果，能涅槃就说明业力因果非实有，因为一切因果法则，不过是心迷惑、执著的虚幻阿赖耶识法则。依佛法说，如果佛也在因果生灭中，那是迷惑者的错误见解。

根据如来藏的说法：“如来藏中无起灭故”，是迷惑识境才见到有法、有生、有灭，而佛处处说一切法实相本来没有生灭。凡夫相信生灭无常是真实的，而佛却说不生不灭才是实相，凡夫对此实相无知与疑惑，于是佛只好开示世间的因果现象，佛为声闻说是业力推动而形成因——佛学家称此为“业感缘起论”；佛为菩萨说业力因果就是心的因果——学家称此为“阿赖耶识缘起论”；佛为大菩萨说此心就是如来藏——学家称此为“如来藏缘起论”。

现在，在本经佛对菩萨说：迷惑者迷以为有的个别法，在如来藏中本来没有部分与全体的差别，每一个法作用力遍满其他的法，没有一个法能够摆脱另一个法的影响。换句话说，每一个众生的每一念都在互相影响对方，没有独立于互相影响之外的心念，因为万法都是如来藏所显现。一般佛法说众生有各自的业力因果，比如唯识宗认为各自的阿赖耶识，成就各自的业力因果。由于对如来藏的觉性显现迷惑而执取如来藏而形成阿赖耶识，从阿赖耶识才见到有业力因果，所以业本是无人我的，业力就是觉性无误显现的功能，它不能离开如来藏而独立存在。因为阿赖耶识本是如来藏的圆满觉性所显，所以你的业力因果也跟我有关系，不可以说你的业力因果独立行动而与我无关。那么，是众生各自有（佛性）如来藏，还是如来藏是共有的？

如来藏不是各自有或共有的，本无人我的如来藏怎么会有人能拥有呢！只是如来藏的幻化中有一类习气执取有万法，更执取万法中有人我，于是佛说无量连串习气的聚合（五蕴）执取有我，在唯识宗称它为被我爱（末那识）所染污的阿赖耶识。犹如无量的水聚合成瀑布，只是一串串水珠个别成串，每一串水珠互不相干；阿赖耶识中连串旧习气也是个别成串，每串习气互不相干，比如瞋的习气随缘同类相续互相成串，瞋与贪的习气不相成串，贪与瞋的习气是个别生起，习气不是我也不是我的，只是本无人我的业习依因缘而各自串习罢了。佛虽说无量习气执有我而聚集成为有染污的阿赖耶识，但是佛不曾说如来藏所显现是众生自有或共有，因此对凡夫菩萨及未证阿罗汉果的声闻，佛把如来藏说成是万法性空的缘起业有；对于登地菩萨则说是智慧、光明大乐的自在幻化。

所以说，业力的寂灭，是小乘以智境理解如来藏为无生；大乘唯识宗所说阿赖耶识的转识成智，是指如来藏；大乘中观派所说的缘起性空之真如法性，也是指如来藏；而圆觉心幻化的光明、大乐、自在，才是佛所见如来藏的真实性。

一切法皆具有觉性，因此，从有情的角度来看觉性，就说众生都有佛性。《华严经》说：“佛性甚深真法性，寂灭无相同虚空。”所以佛性是本性空的真如，也是如来藏，是能成佛的因，亦是迷惑所依幻化的因。

《涅槃经》说：“一切众生，悉有佛性，皆当作佛。”因此佛性论者以众生能成佛这一点来说佛性，可是并非一切法都能成佛。能成佛的佛性，就是大乘佛性论者对如来藏的觉性的理解。但如来藏的真义是说，一切法都是圆觉妙心自在显现，烦恼众生与佛皆是如来藏所显现的法。如果执取觉性与烦恼、众生等分离，而进一步说烦恼的众生必须具有佛性才能成佛，这就有很多过失：具有佛性的众生都已经是佛吗？众生有佛性为何还迷惑？若成佛是从迷向觉，是不曾迷惑的佛性从迷向觉，还是已迷惑的佛性从迷向觉？关于这一点，首先要了解觉性是不分彼此的，众生所执取的迷惑、烦恼、迷者、觉悟、觉者、心、法，这一切法都一一遍满十方，不曾有某物（本身的个别佛性）从迷向觉。按照一般大乘的说法，大家的心都互相影响，互相为因缘。按照如来藏的说法，所有的法是有觉性的，都互相知道对方。为什么呢？

如法界性，究竟圆满遍十方故。（《圆觉经》）

对法界的解释有两种：（1）十八界中的法界，是六根界、六尘界、六识界的最后一界，此法界就是法尘，它只是个人的记忆境界。（2）一切万法都在法界里，世间的一切万物——心所知的一切法，每一个法都互相周遍含容，这是大乘的法界观，它包含了小乘教法的十八界观，其实这样的法界就是本经所说的如来藏。这样的法界观普遍于大乘经典中，而如来藏这个名词只是出现在专讲如来藏的经典里。如来藏是大乘教法对法界的另一诠释，这是小乘教法所没有的。如此的法界并非科学家所说的宇宙，它包含了物质、心念、智慧，乃至诸佛的一切功德，这一切皆是法界所显现的缘故。

“如法界性，究竟圆满遍十方故”，什么是法界性？就是一切法本的觉性不分体相用，此觉性无二相，觉性无个别及全体之分，每个法的觉性就是全体觉性究竟圆满遍十方。法界中任何一个法都圆满遍十方，任何一个法都觉知包含其他的法，这是法界的性质。法界含摄每一个法，应理解为法界全体无相，此全体并非由个别组成全体，是每个部分皆周遍所有法之全体，即每一个法含摄全体之法界全体，即《华严经》所谓无二相的“一即一切、一切即一”。

在此我以万有引力来说明圆满遍十方的法界性：

地球吸引月亮，月亮吸引地球，其实是地球吸引着月亮上所有的物质，月亮上的每一个物质都被地球吸引；月亮吸引地球，是月亮吸引着地球上所有的物质。反过来说，地球上的每一个物质吸引着月亮。进一步可以说，地球上的每一个物质吸引着月亮上所有的物质。换句话说，你身上的每一个细胞都吸引着月亮；月亮上有无数无量的物质，所以每一个细胞都吸引着月亮上的无数无量的物质。同理可见，最微小的原子甚至电子，也影响着无数无量的物质，影响整个月亮、整个地球、整个太阳系，甚至整个三千大千世界，那么，整个宇宙的任何物质也影响着你身上小小的细胞。可见一个小小细胞，它的影响是无穷无尽，没有界限，遍十方的。从物质作用遍十方，就可证明法界性也是如此圆满遍十方。

若以因缘有无来看法界性：世间的任何一个法都互相影响作用，其因缘力量是没有界限的。可是人凭眼睛来看，只看到某一部分而已，如果科学家用仪器来测量，发现物质互相影响而产生的波是没有界限的。世间任何物质的活动对他物的影响，很多是我们所不知的。实际上，它们是影响整个三千大千世界，谁也不能跳出谁的影响之外，即任何微小的法，其影响力（因缘作用）就遍满十方。

为什么这世间万法互相影响是遍满十方呢？原因是一切法若要互相因缘作用，必须每个法都能影响及接收其他法的因缘力量，能互相影响及接收必然能互相觉知，所以万法互相因缘互相作用是依觉性，不是依空性，也不是依方位，而且这个十方是不实在的，是迷惑的知见以为有空间方位。虽然我们迷惑妄见到空间里有万法，但所见万法依然地谁也不能跳出谁的影响力——因缘。万物间的万有引力遍十方，谁也跳不出谁的影响，以互相牵引万有引力就可证明，每一个法的影响力大到整个（宇宙空间）法界。从这可了解，如来藏所显每一个法互相周遍含容，即每一个法的影响周遍整个法界，谁也不能分开是谁的，即万法一如（一心）地遍法界而无独立的一个法存在，所以也没有法生灭，没有凡夫所知所见的种种差别相，即如来藏没有个别法的知见——有无、生灭、来去等等。

“如法界性，究竟圆满遍十方故，是则名为因地法行”，菩萨在修道的过程里要觉悟到：我们的心性——法界性，法界诸法法性互相影响周遍，诸法不是界限于凡夫眼见、耳闻那样子，众生的业力也是一样。不仅如此，在迷惑所感应的业里，有所谓的觉性遍满十方，依此知见发心则名如来因地法行。佛经记载，以佛的智慧、能力，能够知道三千大千世界某一滴雨水，怎么来，怎么去；佛有能力知道那滴雨水如何受到三千大千世界的影响，也能够从那滴雨水知道三千大千世界。即佛所觉悟的圆满觉性，有如法界性一样遍满十方。

是则名为因地法行。菩萨因此于大乘中，发清净心。末世众生依此修行，不堕邪见。（《圆觉经》）

以上回答如来本起清净因地法行，也回答了菩萨于此发清净心。所以经文说“菩萨因此于大乘中，发清净心”。

菩萨行者要从觉性圆满遍十方这一点来觉悟，因此于大乘中发清净心，此处的清净心主要是指清净的大乘知见。菩萨若认为这世间有生灭，要脱离生死轮转，就是菩萨心不清净；在大乘中的清净发心，是一切法没有差别性，本是一心法界，即如来藏本来圆觉的清净知见。

“末世众生依此修行，不堕邪见”，如果末世修大乘圆觉法门者，依此修行，就不会堕入二乘的断烦恼、出生死，及大乘唯识宗的转迷成悟的不清净之见。以如来藏的说法，这两种见都是不清净的见解，原因是见到有不净的法而期望清净，实相本无生死、本不曾迷失。菩萨于大乘中发清净心，所见一切皆清净如来藏的显现。

在本经里，佛以偈语总结每一章的开示。

尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：

文殊汝当知：一切诸如来，

从于本因地，皆以智慧觉，

了达于无明，知彼如空花，

即能免流转，又如梦中人，

醒时不可得，觉者如虚空，

平等不动转，觉遍十方界，

即得成佛道，众幻灭无处，

成道亦无得，本性圆满故。

菩萨于此中，能发菩提心。

末世诸众生，修此免邪见。

（《圆觉经》）

文殊菩萨你应当知道，一切诸佛在开始修行时——因地，先以智慧来觉悟——圆觉（即一切法本来就在圆觉之中）。彻底了解无明的真相——本在觉中。知道虚幻的无明有如空花，就能免除无始以来的生死流转。因为觉悟原来本在觉中，所以心识境界如空花般不实在，就不再生死流转；就如一个人在梦中见到种种东西，当他醒时一切都不可得。

觉悟者知道世间一切能知的心、所知的法，有如虚空，本来平等，本来没有生灭变化等摇动性。就是说，众生迷的时候，就见到有生死、有世间，这一切都属于动转；而觉悟的人就知道一切有如虚空，平等不动。

当修行人觉悟到觉性本圆满而遍十方界，就能够成佛道。阿罗汉只觉悟到其所存在的身、心、世界一切无常，不再执著了；菩萨的觉悟不只如此，还能够知道他方世界的种种变化；佛的觉悟圆满遍十方界，无所木知，即没有了所知障。

听到这里，有人要问：“既然如来藏也是性空的，只说般若性空的道理不说如来藏可以吗？”答案是：也可以，也不可以。对小乘人可以只讲缘起的空性便能令他觉悟寂灭，但是觉悟空性之寂灭未必知道诸佛的智慧及其境界，所以佛对菩萨进一步开示如来境界——圆觉妙心。可以这么说：那些执取中观的缘起性空为究竟，而如来藏为方便说者，往往只注重空性之寂灭，却忽略证性空的智慧（般若），于是不了解般若本来圆满具足。其实，依业力因果或阿赖耶识的有相境界所建立的缘起空性，是佛为众生开示如何破除对有相境界执著的无相义理，空性只说明离虚幻所觉悟的无相境界——寂静、平等、清净，无法说明本无虚幻之如来之无相境界——寂静、平等、清净、智慧、光明、圆觉遍满。罗汉的无相境界是寂灭无生，如来的无相境界是法界本圆觉，是诸佛一切智的因，也是众生自以为迷惑（业力因果及阿赖耶识）的因。凡夫迷惑于圆觉妙心的显现，执取显现为识境而有缘起的世间相，于是佛对执取缘起实有、因果实有的凡夫，说诸法缘起性空，来引导他觉悟无相；然而，对不执取显现为诸法缘起的菩萨，佛则直接说圆觉妙心遍十方界。

因此，佛的觉悟是“众幻灭无处”，觉悟时见世间一切幻化都消灭了，却无消灭处，因为生灭与处所都不是真实的。

佛觉悟时还发现：“成道亦无得，本性圆满故”，佛真正觉悟觉性遍十方界——成佛道，并没有得到任何东西。不是离贪成佛，而是本来圆满具足；因本性圆满，就没有成道的人，也没有成就的道果。本经所指的本性不等于佛性，也不等于空性，而是指一切法皆心所显，法性遍十方界的心性——觉性。众生在这显现中，觉得时间、空间、物质等现象是真实的，都是心的显现，都不是真实的有时间、空间、物质等，所以佛为执实有者开示性空的道理。按本经所说，任何一个法皆是平等圆觉之法，其影响力皆遍十方，虽然一切法的本性觉遍十方界，然而众生执著认为有某个法存在某个位置，保持在某段时间里。由于不了解圆满觉性显现一切法，迷惑者执著有众生成佛，于是认为众生必须有成佛之性，所以，佛针对成佛而开示佛性的道理。然而，有人却执著性空的佛性真实存在众生心中，乃至无情物中也有佛性。当我们说有情无情皆具平等法性，可以说佛性即法性，但不能说法性即佛性，犹如马是动物，但不能说动物是马。

“菩萨于此中，能发菩提心”，菩萨行者对于一切法之觉性遍十方界深信不疑，由此而发菩提心。为什么要强调这一点呢？因为菩萨必须先认识到一切法本来觉遍十方界，然后以此智慧而觉悟、发菩提心。声闻行者认为世间苦，要出离，就从世间苦、空、无常、无我来发菩提心。

“末世诸众生，修此免邪见”，如果未来世一切修大乘的众生，从觉遍十方界的知见来修道，就不会堕入邪见——发了菩提心，却持不能成佛的二乘苦、空等见。

关于邪见，大小乘佛教有不同的范畴：小乘教理中，以常、乐、我、净是邪见，无常、苦、无我、不净是正见；大乘教理中，说常与无常都不是正见，因为常与无常的见都是迷惑者所见，在本来无相的幻化中，非常亦非无常。菩萨最上乘的正见是“一切法本性清净圆满”，即本经中所说的“一切都在觉中”，你认为你是在迷惑中，本经却说你是在觉悟中。

以圆觉法门说，如果你不在觉中，就不会来见我，我不会见你。为什么这样说呢？因为你的业知道叫你今天来见我；我的业知道叫我今天去见你。现在科学家从羊身上割切出一些细胞组织，培植出一只克隆羊（复制羊）与原来的羊一模一样，那块细胞知道它将来是一只羊，当然那块细胞也知道它原来那只羊的样子。

所有的业力因果都是心在推动，但是，此心（不是六识）有好几种说法，其中在本经中所讲的心是法界圆觉的觉性，称它为圆觉妙心。其实本来不应该称为心，它是“觉性”，无所不遍的知觉，但是凡夫所说的心，是心、境对立里凡是知觉都叫做心。说到“本性圆满”，千万不要认为有不同的法个别都本性圆满，在这里的本性圆满是一切法之间，互相含摄不可分割地互相联系，它们之间没有一定的界线，此圆满遍十方，也遍一切心，一切心和一切法都没有界线，这就是所谓的“一心法界”，即万法的个别部分与全体本是一体同在圆觉中。当菩萨认识到这一点，于是不惧生死，不爱涅槃，就不会想要从世间求自我解脱，他必定会生起广大心及悲心，涵容一切而最终觉悟到平等圆满的一心法界。正如经文所说的“菩萨于此中，能发菩提心”。

如来藏的教法传到中国，有不同的解释。其中有一部专讲如来藏的论著——《大乘起信论》，此论深深地影响中国佛教对如来藏的看法，不过，我个人认为此论所宣说的如来藏是不合《圆觉经》的正义的。《大乘起信论》中所说的如来藏，将一心分成二门来讨论：（1）从心的本性不生不灭义，立心真如门；（2）从心的流转还灭义，立心生灭门。即此论认为如来藏有生灭门——真如的虚妄部分，还提出真如可以受虚妄所熏，说：“以有无明染法因故即熏习真如。”这等于如来藏会被无明染污，大错矣！

关于生灭，我要提醒大家，当众生迷识境为实有，佛以生灭无常来开导之，不可由此而说有一部分的如来藏是有生灭的，只能说迷惑时以为如来藏（被染污成）有生灭的。本经中说：“虚空性故，常不动故，如来藏中无起灭故，无知见故，如法界性，究竟圆满，遍十方故。”意思是，在如来藏中是没有个别的法在生灭。为什么呢？因为如来藏中无生灭相，有如法界性，即法界万法互相含摄周遍，都同一觉性。本经又说：“一切众生于无生中，妄见生灭，是故说名轮转生死。”说明如来藏本无生而众生妄见生灭。对取相者则说是心的觉性本无相是空如来藏，心的觉性能显现是不空如来藏。有时为了区分迷者的妄心而称它为真心，真心就是究竟圆满遍十方的觉性，而且是常不动，没有生灭的（染污）现象，但是迷惑者见到（是心、境对立的阿赖耶识）有生有灭。

有些经典说如来藏是不空的如来藏，《胜鬘经》说：“世尊，此如来藏空性之智，复有二种，何等为二？谓空如来藏，所谓离于不解脱智一切烦恼。世尊，不空如来藏，具过恒沙佛解脱智不思议法。”然而，本经说如来藏犹如虚空，《胜鬘经》中称为如来藏空性之智，空与不空都是为迷者说，为何如来藏不空？空性之智不只是空性，证空性必由心智证，智知空性的心圆满地显现法界，空性并非不圆满的偏空，因为每个法都具觉性圆满遍十方，互相影响形成因果，世间的一切法是不可分割的。因为执著有生灭相，所以众生执著有法从某个地方出现或消失，才会认为这个法存在不存在，如果了知万法本来圆满觉遍十方，就不会分别某个法及它在哪里。这也就是“如来”的真义，即万法本无生灭、无彼此而来，当然一切众生也和佛一样如如而来。众生认为世间是真实生灭的，所以他的修行就是要出离生灭的世间，但是，在所有大乘的教法中，都说世间不是真实的。如《胜鬘经》所说：“如来藏者如我所解，纵为客尘烦恼所染，犹是不可思议如来境界。”客尘烦恼所染的凡夫境界，也是不可思议如来境界，这才符合法性本无二相的实相境界——藏识不可思议的显现，一切贪瞋等烦恼无非是本来清净的显现，只是凡夫认为不净。

（广超法师《大方广圆觉修多罗了义经讲记》）